سخنرانی آیت‌الله دکتر سیدمصطفی محقق داماد در مرکز نشر علوم اسلامی تهران به مناسبت تاسوعای حسینی
آیت الله محقق داماد
درباره قیام حضرت حسین بن علی(ع) زیاد نوشته شده و تفسیرهای مختلفی در این امر عرضه شده است. برخی آن را بسیار ساده تفسیر می‌کنند، می‌گویند قیام امام حسین(ع) صرفا برای شهادت بوده است؛ یعنی هدف او را شهادت قرار می‌دهند. او می‌خواسته تا با شهادت و خون خود، از گناهگاران شفاعت کند و یا دنیای خفته اسلام بیدار شود؛ شهادت برای بیدارشدن خفتگان و یا شفاعت گنهکاران.
بدون شک حسب اعتقادات ما از نظر کلامی، حضرت حسین بن علی(ع) امام است و معصوم و دارای صفات بسیاری است که باید امام از نظر شیعه واجد آن باشد؛ اما با قطع‌نظر از مباحث کلامی، به نظر می‌رسد به هیچ‌وجه نهضت حسینی را نباید به گونه‌ای غیرقابل پیروی تفسیر کرد. نهضت را باید به گونه‌ای تفسیر کرد که برای نسلهای بعدی نیز قابل تأسّی و پیروی باشد. حتی مردم امروز هم بتوانند از آن درس بگیرند و پیروی کنند.
به نظر می‌رسد که آنچه در نهضت حسینی محور اصلی را تشکیل می‌دهد، نکته‌ای است بسیار مهم که می‌تواند برای ما آموزنده باشد. اگر به ابتدای حرکت آن حضرت تا لحظه شهادت توجه کنیم، به نکته‌ای برمی‌خوریم که بسیار مهم است و آن عبارت است از مقاومت و دفاع حضرت نسبت به اصل آزادی «بیعت» در نظریه حاکمیت سیاسی در نظام اسلامی است.
توضیح اینکه: از نظر تاریخ اندیشه سیاسی، مقطع بعثت پیامبر اکرم(ص) مواجه است با دورانی که در جهان چند قدرت بزرگ سیاسی حکومت دارند: ایران، روم، مصر. در تمام این قدرت‌ها، مردم سرزمین از هیچ اختیاری برخوردار نبودند و نقشی در حاکمیت نداشتند. در ایران کسری، در روم قیصر و در مصر فراعنه برای مردم نقشی قائل نبودند. بعضی خود را «ظل‌الله» و برخی خود را خود خدا می‌دانستند. فراعنه به نقل قرآن مجید خودشان را خدای روی زمین می‌دانستند. قرآن درباره فرعون می‌فرماید: «فحشرَ فنادى. فقال أنا ربُّکمُ الأعلى: [همه را] گرد آورد و فراخواند، و گفت: من پروردگار برتر شمایم!» (نازعات، ۲۳ـ۲۴)
برهان فرعون برای خدابودن این بود که اختیار آب در دست اوست: «و نادى فرعونُ فی قومه قال یا قوم ألیس لی مُلکُ مصر و هذه الأنهارُ تجری من تحتی أفلا تُبصرون: فرعون در میان قومش بانگ برداشت و گفت: اى قوم من! آیا حاکمیت مصر از آن من نیست درحالى که این جویبارها از زیر (کاخ) من روان است؟ آیا نمىبینید؟» (زخرف،۵۱)
در این تمدن‌ها اعم از آنکه مردمشان مذهبی بودند یا نبودند، هیچ نقشی جز اطاعت نداشتند. قدرتشان قدرت مطلق و تام‌الاختیار بود؛ اگر مذهبی بودند، رأس قدرت خودش خدا بود، مثل نمرود و فرعون. در قرون وسطی پاپها مذهبی بودند، ولی به نام خدا حکومت می‌کردند و رئیس یعنی پاپها مستقیما قدرتشان را از خدا می‌گرفتند و ارتباطشان مستقیم با خدا بود. به تعبیر دیگر آنها واسطه خدا و مردم بودند.
مطالعه قرآن مجید و امعان نظر در آیات آن به ما نشان می‌دهد که اکثر آیات قرآن در زمینه مبارزه با شرک، حکایت از مبارزه با این نظریه یعنی خدای زمینی یعنی «شاه خدایی» است. در مبارزه با نمرودیان و فرعونیان و قیاصره و کیاسره همه همین است: «ألم تر الى الذی حاجّ ابراهیم فی ربّه أن آتاهُ اللهُ المُلک. إذ قال ابراهیمُ ربّی الذی یُحیی و یُمیتُ قال أنا أحیی و أمیت. قال ابراهیمُ فإنّ الله یأتی بالشّمس من المشرق فأت بها من المغرب فبُهت الذی کفر و اللّهُ لا یهدی القوم الظّالمین: آیا [به دیده دل] ننگریستى به آن که (نمرود) با ابراهیم درباره پروردگارش ـ از سر غرورى که خدا او را پادشاهى داده بود ـ به محاجّه و گفتگو پرداخت؟ آنگاه که ابراهیم گفت: پروردگار من آن است که زنده مىکند و مىمیراند. او گفت: من نیز زنده مىکنم و مىمیرانم (از دو نفر محکوم، یکى را آزاد مىکنم و دیگرى را مىکشم). ابراهیم گفت: خداوند خورشید را از خاور فرا مىآورد، تو آن را از باختر برآور؛ آن کافر درماند و خداوند گروه ستمکاران را رهنمون نمىگردد.» (بقره، ۲۵۸)
قرآن می‌خواهد انسانیت و بشریت یعنی نوع انسان و بشر را خلیفه خدا قرار دهد و اختیار اداره و آبادی زمین را نه به دست یک فرد، بلکه به دست نوع بشر به نحو جمعی بسپارد. تعبیر قرآن مجید از نوع بشر «ناس» است: «یا ایهاالناس انا خلقنا کم من ذکر و انثی».(حجرات)
نظریه وراثت زمین در قرآن مجید بر همین مبنا استوار است: «و لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر ان الارض یرثها عبادی الصالحون: در زبور پس از تورات نوشتیم که: بندگان شایسته من وارث زمین خواهند شد.» (انبیاء، ۱۰۵)
یا أیُّها الذین آمنوا کُلوا من طیّبات ما رزقناکُم و اشکُرُوا لله إن کُنتُم ایّاهُ تعبُدون: اى کسانى که ایمان آوردهاید، از چیزهاى پاکیزهاى که روزى شما کردهایم، بخورید (از تمام آنچه در روى زمین براى شما آفریدهایم و پاکیزه است، برخوردار شوید) و خدا را سپاس گزارید اگر تنها او را مىپرستید (زیرا بدون شکر، پرستش تمام نیست).» (بقره،۱۷۲)
در این نظریه یعنی خلافت انسان از خدا در روی زمین، مدیریت با تصمیم و آرای مردم انجام می‌گیرد. اراده مردم با اصل بیعت ازاد و بدون هر گونه اکراه و زور صورت می‌پذیرد.
مدیریت امور دنیوی غیر رسالت است. در قرآن مجید رابطه سیاسی با رسول خدا(ص) را هم بر پایه نهادی تحت عنوان «بیعت» قرار می‌دهد. رابطه پیامبر از حیث نبوت، امری است الهی و ربطی به مردم ندارد. «الله اعلم حیث یجعل رسالته: خدا داناتر است که رسالتش را در کجا قرار دهد»(انعام،۱۲۴) ولی از بُعد مدیریت سیاسی بر مبنای بیعت است؛ لذا فرموده است: «قد رضی الله من المؤمنین اذ یبایعونک تحت الشجره: همانا خداوند خشنود شد از مؤمنان، آنگاه که زیر آن درخت با تو بیعت کردند.»(فتح، ۱۸) عقد بیعت به طور خاص در ادبیات اسلامی بر عقدی که میان مردم با رأس قدرت منعقد می‌شود به کار رفته است. به دیگر سخن بیعت با رئیس قدرت، عقدی است که در حقوق عمومی اسلامی، چارچوب حکومت و رابطه حاکم با مردم را بر مبنای یک قرارداد دوجانبه تشکیل می‌دهد. این عقد براساس اراده آزاد منعقد می‌شود یعنی مردم با آزادی مطلق بدون هر گونه اکراه باید بیعت کنند. به تعبیر حقوقی بیعت عقدی است از عقود و لذا مستلزم کلیه شرایط لازم برای «عقد» صحیح است. از جمله اصل آزادی اراده. عقد بیعت عقد لازم است، قابل فسخ هم نیست.
شکستن بیعت از نظر حقوقی اسلامی «نکث» است. این واژه از قرآن گرفته شده است: «إنّ الذین یُبایعونک إنّما یُبایعون الله یدالله فوق أیدیهم فمن نکث فإنّما ینکُثُ على نفسه و من أوفى بما عاهد علیهُ الله فسیُؤتیه أجرا عظیما: همانا کسانى که با تو بیعت مىکنند، جز این نیست که با خدا بیعت مىکنند (اشاره به بیعت در حدیبیه. این دست تو) دست خداست که بالاى دست آنهاست. پس هر کس پیمان شکند، جز این نیست که به زیان خود مىشکند، و کسى که بدانچه بر آن با خدا معاهده نموده وفا نماید، زودا که [خداوند] پاداش بزرگى به او بدهد.» (فتح،۱۰)
نکث از ماده «نکث» به معنای واتابیدن طناب است که در مورد شکستن بیعت به کار می‌رود.۱نکث (یعنی بیعت‌شکنی) گناه کبیره است. امیر مؤمنان علی(ع) در جلسه‌ای فرمود: «ان فی النار لمدینه یقال لها الحصینه. افلا تسئلونی ما فیها: در جهنم شهری است به نام «حصینه» (دژ محکم). آیا از من نمی‌پرسید در آن شهر چیست؟» کسی عرض کرد: «ای امیر مؤمنان، در آن شهر چیست؟» فرمود: «فیها ایدی الناکثین:۲ دستهای بیعت‌شکنان».
در جریان غدیر، حضرت رسول‌الله(ص) برای خلافت مولا علی(ع) از مردم بیعت می‌گیرد و او را برای امامت منصوب می‌کند و نیازی به رأی و بیعت مردم ندارد؛ اما برای «ولایت» یعنی مدیریت قدرت، از مردم بیعت می‌گیرد. و از این رهگذر به مسلمانان آموزش می‌دهد اولا انتخاب اصلح را، و ثانیا آزادی رأی‌دادن را.
پس از رحلت رسول خدا(ص) وقتی سخن از خلافت کس دیگری شد، بارها خاندان پیامبر به بیعت روز غدیر تمسک کردند و این اقدام را نوعی عهدشکنی دانستند.۳ هرچند که از همان دوران روش بیعت اجباری هم آغاز شد.
سنت بیعت اجباری
بنا بر دلایل تاریخی، فارغ از جریان سقیفه، سنت بیعت آزاد و بدون اکراه امری جاافتاده بود و اصل انجام بیعت آزاد برای خلافت، یکی از اصول اصلی نظریه سیاسی اسلام محسوب می‌شد. در زمان معاویه شدت علاقه او به پسرش یزید از یک سو و عدم واجدیت شرایط یزید به خاطر شهرت فسق و فساد از سوی دیگر، موجب دغدغه خاطر و نگرانی بزرگان اسلام شده بود که این احتمال وجود دارد که معاویه به زور از مردم برای پسرش بیعت بگیرد؛ لذا در قرارداد صلحی که میان حضرت امام حسن(ع) با معاویه منعقد شده بود، دو تا از بند‌های مهمش این بود که معاویه برای بعد از خودش کسی را تعیین نکند و شیعیان را آزار نرساند.۴ با کمال تأسف معاویه هر دو بند را نه تنها زیر پا نهاد، بلکه اولا به زور و اجبار و تهدید و فشار برای پسرش بیعت گرفت، ثانیا شخصیت‌های مهم دوستار علی(ع) را گردن زد؛ ازجمله حجر بن عدی را به وضع فجیعی به شهادت رسانید و برای گرفتن بیعت برای یزید، معاویه خودش تمام نیرنگ‌ها و توطئه‌ها را انجام داد.
پس از مرگ معاویه، شخص یزید با وجود آنکه به قدرت رسیده بود، در عین حال وضعیت خود را متزلزل می‌دید؛ زیرا متوجه بود بیعتی که پدرش از مردم گرفته است، به دلیل عدم تأیید بزرگان اسلام چندان ارزش ندارد و با مشکل مشروعیت حقوقی مواجه است؛ لذا تصمیم گرفت از آنها بیعت بگیرد. هرچند مردم شامات براساس فشار قدرت زر و زور معاویه با یزید بیعت کرده بودند، ولی در عین حال یزید بلافاصله با مرگ پدر در نیمه رجب سال ۶۰ هجرى،۵ به حاکم وقت مدینه ـ ولید بن عتبه بن ابی‌سفیان ـ نامه نوشت و همراه خبر مرگ معاویه، نامه‌ای بسیار کوچک هم فرستاد و در آن خطاب به ولید نوشت: «از حسین و عبدالله بن عمر و عبدالرحمن بن ابی‌بکر و عبدالله بن زبیر به زور بیعت بگیر.» گویی خود نیز واهمه داشت. این بود که بعد از نامه اول، بلافاصله نامه دیگری فرستاد و تأکید کرد: «هر کس از این امر شانه خالی کرد، گردنش را بزن۶ و نام موافقان و مخالفان را برایم بفرست و سر حسین را هم با جواب نامه بفرست!»۷
خبر مرگ معاویه از یک سو و دستور اجراى فرمان یزید نسبت به بیعت گرفتن از آن گروه از سوی دیگر، بر حاکم مدینه بسیار گران آمد؛۸ زیرا خود را در مقابل کاری سخت و ناگوار می‌دید و لذا بیش از پیش بر وحشتش افزوده شد و با آنکه حسب نقل تاریخ، روابطش با مروان چندان مطلوب نبود،۹ او را نزد خود فرا خواند تا با هم مشورت کنند. وقتى ولید نامه یزید را خواند، مروان با افسوس از مرگ معاویه، برایش طلب رحمت کرد و گفت: «به نظر من، به سرعت، آنان را فرا بخوان و به بیعت با یزید و گردن نهادن به فرامین او دعوت کن. اگر پذیرفتند، بپذیر و رهایشان کن و اگر امتناع کردند، پیش از آنکه از مرگ معاویه مطلع گردند، گردنشان را بزن؛ چرا که اگر از مرگ معاویه مطلع شوند، هر کدام به سمتى می‌روند و پرچم مخالفت و جدایى برمی‌دارند و مردم را به سمت خود، فرا می‌خوانند.»۱۰
در نقلی دیگر آمده که مروان سخنانش را ادامه داد و گفت: «در میان این جمع، پسر عمر را واگذار و به حسین و عبدالرحمن بن ابی‌بکر و عبدالله بن زبیر بپرداز و از آنان بیعت بگیر. قطعا می‌دانم که حسین هرگز نمی‌پذیرد و با یزید بیعت نمی‌کند. به خدا اگر من جای تو بودم، با حسین کلمه‌ای سخن نمی‌گفتم تا گردنش را بزنم!»۱۱
ولید مدتی به زمین نگاه کرد و در اندیشه فرو رفت و آنگاه سر بلند کرد و گفت: «کاش هرگز به دنیا نیامده بودم!» سپس اشک از چشمانش جاری شد. مروان گفت: «گریه و جزع مکن،۱۲ کارت را انجام بده!»
احضار امام حسین(ع)
ولید، عبدالله بن عمرو بن عثمان بن عفان را ـ که جوانى کم سن و سال بود ـ به دنبال امام حسین(ع)، عبدالله بن‌زبیر، عبدالله بن عمر و عبدالرحمن بن ابی‌بکر فرستاد.۱۳ آنان کنار تربت پیامبر خدا(ص) نشسته بودند که عبدالله آمد و پیام حاکم را رساند و چون این زمان، وقت ملاقات نبود، آنان تعجب کردند و به فرستاده گفتند: «تو برو، ما خود می‌آییم.» بعد از رفتن او، عبدالله بن زبیر به امام‌حسین(ع) گفت: «به نظر شما چه امری رخ داده است که ولید ما را در این ساعت به حضور خود خوانده است؟» امام(ع) فرمود: «گمان می‌کنم معاویه مرده است و قبل از آنکه خبر مرگش منتشر شود، می‌خواهند از ما برای یزید بیعت بگیرند.» عبدالله بن زبیر گفت: «من نیز چیزى غیر از این، گمان نمی‌کنم.»۱۴
امام با سی تن از بنی‌هاشم به دارالاماره رفتند و پیش از آن از یاران خود خواست تا بیرون بمانند و فرمود: «وقتى نزد ولید رفتم و با او گفتگو کردم، شما بر در خانه بمانید و هر گاه شما را فرا خواندم، یا شنیدید که گفتگو بالا گرفته و صداها بلند شده، داخل شوید و گرنه از جاى خود حرکت نکنید تا من نزد شما بیایم.»۱۵
ادامه دارد……
پی‌نوشت‌ها:
۱. النّکث: الحبل إذا نُقض(الافصاح فی اللغه).
۲. خصال، ج۱، ص۲۹۶.
۳. رک: طبرسی، الاحتجاج، ج۱، ص۹۵ و ابنقتیبه دینوری، الامامه و السیاسه، ج۱، ص۲۹.
۴. Madelung, “ASAN B. ALI B. ABI ĀLEB”, ۱۲: ۲۶–
۵. ابن‌سعد؛ الطبقات الکبری، تحقیق محمد بن صامل السلمی، طائف، مکتبه الصدیق، چاپ اول، ۱۹۹۳، خامسه۱، ص۴۴۲؛ البلاذری، احمد بن یحیی؛ انساب الاشراف، تحقیق محمدباقر محمودی، بیروت، دارالتعارف، چاپ اول، ۱۹۷۷، ج۳، ص۱۵۵ و شیخ مفید؛ الارشاد، قم، کنگره شیخ مفید، ص۱۴۱۳، ج۲، ص۳۲.
۶. سیدبن طاووس، الملهوف علی قتلی الطفوف، ص۹۶-۹۷؛ ابن نما، مثیرالاحزان، ص۱۳.
۷. شیخ صدوق؛ الامالی، کتابخانه اسلامیه، ۱۳۶۳ش، ص۱۵۲؛ ابن‌اعثم؛ پیشین، ص۱۸ و الخوارزمی، پیشین، ص۱۸۵.
۸. الدینوری، ابوحنیفه احمد بن داوود؛ الاخبار الطوال، تحقیق عبدالمنعم عامر مراجعه جمال الدین شیال، قم، منشورات رضی، ۱۳۶۸ش، ص۲۲۷؛ الطبری، پیشین، ص۳۳۸ و ابن‌اعثم؛ پیشین، ص۱۰.
۹. الدینوری، پیشین، ص۲۲۷؛ الطبری، پیشین، ص۳۳۸.
۱۰. ابومخنف؛ پیشین، صص۳-۴؛ الدینوری، پیشین، ص۲۲۷ و الطبری، پیشین، صص۳۳۸-۳۳۹ و برای مطالعه بیشتر رجوع شود به: ابن‌اعثم، پیشین، ص۱۰؛ الخوارزمی، پیشین، ص۱۸۱ و ابن‌اثیر، پیشین، ص۱۴.
۱۱. الکوفی، ابن اعثم؛ الفتوح، پیشین، ص۱۱ و الخوارزمی، پیشین، ص۱۸.
۱۲. ابن‌اعثم؛ مقتل الحسین(ع)، قم، انوار الهدی، چاپ اول، ۱۴۲۱، ص۱۶ و الخوارزمی، پیشین، ص۱۸۱.
۱۳. الدینوری، پیشین، ص۲۲۷؛ الطبری، پیشین، ص۳۳۹؛ ابن‌اعثم؛ الفتوح، پیشین، ص۱۱ و ابن‌اثیر، پیشین، ص۱۴.
۱۴. الدینوری، پیشین، ص۲۲۷؛ ابومخنف، پیشین، ص۴ و الطبری، پیشین، ص۳۳۹ و برای مطالعه بیشتر رجوع شود به: ابن اعثم؛ الفتوح، پیشین، صص۱۱-۱۲؛ الخوارزمی، پیشین، ص۱۸۲ و ابن‌اثیر، پیشین، ص۱۵.
۱۵. همان منابع.
