امام علی (ع) و حقوق بشر
منتشر شده در کتاب نقد » بهار ۱۳۸۰ – شماره ۱۸ (صفحه ۱۵۰)
یـکی از مباحث مهم امروز جهان، حقوق بشر است. هر چند طرح مباحث حقوق بـشر بـه شـکل امروزین آن سابقه تاریخی چندانی ندارد، باید اعتراف کرد که طی قرن اخیر مطالب و مباحث آن رشـد بسیار فزاینده داشته است. آنچه اکنون پیش روی شما است، نگاهی به اصول و مـبانی و اهم مسایل حقوق بـشر از دیـدگاه علی(ع) است. باید اذعان کنیم که طرح بحث حقوق بشر از دیدگاه علی(ع) شاید بهترین شیوه در دست‌یابی به این حوزه حقوق است، زیرا علی(ع) به اعتراف همگان به عنوان بهترین شخص آگـاه به اسلام بعد از پیغمبر است، از طرف دیگر وی مدتی اگرچه کوتاه به عنوان حاکم جامعه اسلامی زمامداری دولت اسلامی را عهده‌دار بوده و بیش از سایر دوره‌ها زمامداری آن حضرت با تنوع نژادها، زبانها، رنگ‌ها، ادیان، و سـرزمین‌های مـختلف روبرو شده است. از طرف دیگر گروه‌های سیاسی و عقیدتی و کلامی نیز حوزه حکومتی دولت اسلامی مطرح است. قبل از شیوه حکومتی علی(ع) تاریخ اسلام تجربه‌های تلخ و شیرین دیگر هم داشته است. همه ایـنها بـاعث می‌شود که درک مطالب و مباحث حقوق بشر از دیدگاه علی(ع) بسیار مهم و ملموس باشد.
البته تحلیل حقوقی بیانات و کردار آن حضرت بسیار مشکل است. زیرا آن امام نه یک حقوقدان صرف و نه یـک مـعلم اخلاق و عرفان تنها و نه یک مربی تربیت صرف است، بلکه او عالم به وحی و عالم غیرمادی، انسان‌شناسی به تمام معنی، مفسر قرآن، بیان‌کننده نظام حقوقی اسلامی، حاکم و فرمانروا و دارای دهها صـفات و عـناوین دیـگر است. و همین امور است کـه کـار تـحلیل را مشکل می‌سازد و تفکیک قواعد را دشوار. با این حال این مقاله نگاهی حقوقی پیرامون حقوق بشر از دیدگاه آن حضرت است.
پیدایش اصطلاح «حـقوق بـشر» در غـرب
کلمه «حقوق بشر» به معنی اصطلاحی آن، حتی در سـنت انـدیشه و حقوق غرب هم سابقه تاریخی کهنی ندارد. اگر ما مثلاً کتب بزرگترین فیلسوف عصر روشنگرایی (قرن ۱۸) یعنی کانت را کـه بـیش از هـر فیلسوف دیگری انسان و کرامت او را ملاک و مبدأ فلسفه عملی خود قـرار می‌دهد، در جستجوی این اصطلاح بررسی کنیم، اثری از کلمه «حقوق بشر» در آنها نمی‌یابیم.
در واقع این اصطلاح در متن یک نـهضت اجـتماعی و سـیاسی در فرانسه به وجود آمده و از این رو پیوسته تا به امروز پیوند نـاگسستنی خـود را با اصل مضمون و محتوای سیاسی خویش حفظ نموده است و بدون آن قابل تصور نیست. بنابراین کلمه و اصـطلاح «حـقوق بـشر» عملاً و رأسا متوجه آن گروه از قدرتمندانی است که در قلمرو سیادت خویش، صاحبان‌نظر و عـقیده مـخالف را تـحت فشار و تعقیب قرار می‌دهند. بر این اساس، رئوس حقوقی که در تحت پدیده «حقوق بشر» گـردآوری شـده عـبارتند از:
حق حیات، آزادی، حق برابری، حق عدالت، حق دادخواهی عادلانه، حق حفظ در مقابل سوء اسـتفاده از قـدرت، حق حفاظت در مقابل شکنجه، حق حفاظت شرافت و خوشنامی، حق پناهندگی، حقوق اقلیتها، حـق شـرکت در حـیات اجتماعی، حق آزادی فکر، ایمان و سخن، حق آزادی دین، حق تجمع و اعلان، حقوق اقتصادی، حـق حـفظ مال، حق وظیفه کار، حق فرد بر اشتراک در امور ضروری مادی و معنوی، حـق بـر تـشکیل خانواده، حقوق زن، حق تعلیم و تربیت، حق حفظ حیات فردی شخص، حق انتخاب آزاد محل زیست. بـدیهی اسـت که اصل مسلم و اوّلین شرط ایفای این حقوق، عدم تناقض با حـق دیـگر انـسانها و عدم شکستن حق بشری افراد دیگر می‌باشد.
اگر ما این حقوق را به صورت نظام مـنطقی درونـی آنـها دسته‌بندی کنیم، عبارت خواهند بود از:
اول: حقوق آزادی فردی
که عبارتند از: حق حفظ و دفـاع هـم در مقابل انسانهای همزیست و هم در مقابل دولت و حکومت، حق حیات و سلامت جسمی، حق آزادی عقیده دینی و اخلاقی و حق مـالکیت شـخصی.
دوم: حق آزادی سیاسی
که عبارتند از: حق اشتراک در امور سیاسی و اجتماعی: مثل آزادیـ مـطبوعات، آزادی علوم، آزادی تحقیق و تعلیم، آزادی تجمع و تشکیل جمعیتها.
سـوم: حـقوق اولیـه اجتماعی
مثل حق کار، امنیت اجتماعی، شـکوفایی فـرهنگی و اجتماعی و امثالهم.
اما آنچه مربوط به جهان اسلامی می‌شود این است که در «کـنفرانس بـین‌المللی دانشمندان اسلامی» در سپتامبر ۱۹۸۱ برابر بـا شـهریور ۱۳۶۰ بدین نـتیجه رسـیدند کـه اسلام از همان آغاز بالغ بر بـیست حـق از این «حقوق بشری» را روشن و آگاهانه یاد نموده است. مثل حق حیات، حـق حـفاظت در مقابل تهاجم و اذیت و آزار، حق پناهندگی، حـقوق اقلیتها، آزادی ایمان، حـق امـنیت اجتماعی، حق کار و شغل، حـق تـعلیم و تربیت و حق همه گونه شکوفایی معنوی.
شرح لفظ «حقوق بشر»
اصطلاح «حقوق بـشر» ایـن سئوال را مطرح می‌کند که چـرا و بـه چـه معنایی «انسان» نـقطه ثـقل مرکزی این اصطلاح را تـشکیل مـی‌دهد.
در پاسخ بدون اینکه بتوان در اینجا دلایل تاریخی و اجتماعی آن را ذکر نمود، کافی است بدان اشـاره شـود که دنیای غرب، به بیان روشـنتر کـشورهای غربی از تـجاربی کـه طـی تاریخ غامض و پیچیده خـود بر اساس دوستی و دشمنیهای بین خودشان به خصوص در قرن هیجدهم، بدین نتیجه رسیدند که زنـدگی مـسالمت‌آمیز انسانها وقتی امکان‌پذیر است که انـسان بـه عـنوان انـسان یـعنی خالی و فارغ از تـمام ویـژگیها مانند دین، سیاست، نسب، حسب، نژاد، رنگِ پوست، جنسیت (مرد و زن)، جاه و مقام، مال و ثروت و قدرت، بـاری بـدون هـر گونه اعتباری فقط به حکم اینکه انـسان اسـت مـطرح گـردد، یـعنی: انـسان من حیث هو انسان، نه به عنوان مسلمان و نه به عنوان مسیحی و نه به عنوان یهود و نه به عنوان دهری، نه سیاه و سفید، و غنی و فقیر و عالم و جـاهل، حاکم و محکوم و غیره. همین که در پدیده حقوق بشر انسان بدین معنا مطرح شد، خواه ناخواه حق و حقوق او نیز معنی دیگری پیدا می‌کند. حق در اینجا، طبیعی‌ترین و ابتدایی‌ترین ادعایی خواهد بود کـه بـالبداهه در وجود و ماهیت هر فرد انسانی مستقر بوده نه کسی به او داده و نه کسی می‌تواند از او بگیرد. این حق بر کسی نیست، حق بر «چیز» است. حق بر حیات است، حق بـر آزادی اسـت، حق بر برابری است و غیره، به خلاف مثلاً حق فرزند بر والدین و حق اینها بر فرزند و حق زن بر شوهر و بالعکس که حـق بـر شخصی و فردی است که بـالمال بـرای آن شخص و فرد وظیفه ایجاد می‌کند. حال سئوالی که مطرح می‌شود این است که مشروعیت وظایف دینی و حقوق مترتب بر آن از سرچشمه «وحی» و یا مرجع قـانونگذاری ویـژه دیگری ناشی می‌شوند. ولی در قـیاس بـا آن، مشروعیت حقوق، در پدیده «حقوق بشر» از کجاست؟ یعنی مشروعیتی که بتواند ضمانت اجرایی آن را تامین کند و بر آن کیفر و پاداشی مترتب سازد. این مشروعیت بر این قیود باید منطبق باشد این مشروعیت از چه مـنبع و مـرجعی ناشی می‌گردد؟ برای اثبات این امر، پایه‌گذاران پدیده «حقوق بشر» نه می‌خواستند و نه می‌توانستند به این یا آن دین و یا مرجع دیگری استناد کنند. وگرنه مساله انسان من حیث هو انسان نـمی‌شد. آنـان می‌بایستی مـشروعیت و ضمانت اجرایی این حقوق را در خود انسان و لوازم ماهوی او، به ترتیب منطقی ذیل که پایه‌هایش در فلسفه دوران روشنگرایی ریخته شـده بود، بیابند مهمترین آنان بدیهی‌ترین پدیدهِ لازمه انسانیت انسان را «کرامت» انـسان یـافتند کـه بدون استناد به هر گونه منبع و مرجع می‌تواند به عنوان اساسی‌ترین اصل بدیهی، مورد اتفاق تمام انـسانها در هـر زمان و مکانی باشد. همچنانکه تمام ادیان هم به آن اذعان دارند. کرامت، صفت و حـتی خـصلتی اسـت که جدا از تمام حیثیات و اعتبارات دیگر، بطور اولی فرد فرد انسانها را در برمی‌گیرد، این یک قدم، یـعنی کرامت انسانی را به عنوان «اصل اولیه» نه «حق» جز و ماهیت انسان پذیرفته اسـت.
قدم دومی که بـتواند بـه این امر فردی (چون کرامت، کرامت فردی است) ـ نیروی عام الاعتباری ببخشد ضروری می‌بود. این وظیفه را پدیده «برابری» انجام داد. برابری مورد اتفاق تمام انسانها در این کرامت بود که توانست و می‌تواند تـمام انسانها را به ضرورت حفظ حقوق ماهوی آنان قانع کند و پابند ساخته و حق بازخواست حق‌شکنان را در سطح انسانیت به اثبات برساند. تنها قبول این معنای عام نیست بلکه مسأله اجرا و ضمانت اجرای او در پی هـر کـسی که حق را شکست باید به یک نحوی در سطح انسانیت بازخواست بشود. مسأله‌ای ضمانت اجرای آن که نسبت به کرامت و برابری جنبه فاعلی (Active) این استدلال را تأمین کند باقی می‌ماند. یعنی کرامت و بـرابری یـک چیزی است که در انسانهاست، و جنبه عدالت، جنبه اجرایی است که از بالا و از جنبه دیگری باید صورت بگیرد. تنها پدیده عدالت به عنوان پدیده مورد اتفاق تمام انسانها بوده و هست کـه در خـطاب عام خود به صاحبان قدرت و بلکه به تمام انسانها و افرادی که به هر نحوی ولو به قدر اندکی بر انسان دیگر قدرت و حق فرماندهی دارد، متوجه می‌باشد.
این بود بیان فـلسفه پیـدایش حـقوق بشر، چگونگی محتوای آن و چگونگی ضـمانت اجـرای آن.
امـا در اسلام آن گونه که قر آن سخن می‌گوید: «خدا» در مرکز جهان‌بینی قرار گرفته است. انسان، یعنی انسان به معنی واقعی کسی است کـه حـیات و فـکر و عمل خود را بر خلوص و اخلاص در راه خدای یـگانه، بـسازد و بدان صورت بخشد. بر این اساس منبع کرامت انسانی توجه خالصانه وی به سوی خدا و تقوای بی‌شایبه این انـسان در مـقابل حـق است.
همچنانکه «ان اکرمکم عنداللّه اتقیکم» بدان اشاره دارد. ولی تصویر انسان در جـهان‌بینی غرب درست برعکس است: فکر و اندیشه غرب به «انسان» مرکزیت اصلی و اساسی می‌بخشد. اعتقاد به اینکه «انسان مـیزان سـنجش تـمام اشیاست» اصلی است فلسفی که به زمان ما قبل سقراط بـر مـی‌گردد. اساطیر یونانیان و بعد از آن تمام مکاتب فلسفه آنان، از مبدأ این اصل حرکت می‌کنند. خدایان یونان و عالم و حـوادث آنـ، مـثبت و منفی، دور محور انسان و خواسته‌های او دور می‌زند. رفته رفته این اعتقاد در سنت مسیحی اروپایـی، یـعنی مـسیحیّتی که از کسانی ناشی شد که ابتدا یهودی نبودند بلکه به ادیان دیگری اعتقاد داشـتند. در هـر حـال جایگزین «خدای محوری» انسان محوری اصل شد و خدا بدین معنا در خدمت انسان و نیازهای او گـرفته شـد.
تصور گناه به صورت یک امر ماهوی انسان و اعتقاد به ضرورت نجات از ایـن گـناه مـنجر به یک مکانیسم تئولوژیک می‌گردد که ضرورت قربانی‌شدن خدای انسان شده در قالب حضرت مـسیح را ایـجاب می‌کند. قربانی شدن حضرت مسیح برای نجات بشر از گناه در واقع امری است در خـدمت انـسان، انـسانی که محور شده بود بدون اینکه این قربانی هیچگونه سودی برای خدا و یا برای حـضرت مـسیح داشته باشد. با این ترتیب «انسان محوری» یونانی غربی جای «خدا مـحوری» اصـل دیـن سامی را می‌گیرد.
اما تصویر آن در اسلام از آغاز به گونه دیگر است. انسان با فطرتی رو به یـگانگی خـلق گـشته است این فطرت خدا محوری جزو اصلی هستی وی را تشکیل می‌دهد. به عـبارت دیـگر از بین دو نوع اندیشه «خدا محوری» و یا «انسان محوری» در غرب غلبه با «انسان محوری» و در اسلام غلبه بـا «خـدا محوری» است. شاید در اسلام فقط خدامحوری است نه اینکه غلبه با خـدامحوری، و در غـرب هم عکس همین بیان. البته روشن اسـت کـه اگـر خدامحوری باشد مصالح انسان نیز بطور کـامل و دقـیق‌تر رعایت خواهد شد.
بدیهی است که در طول تاریخ، کلیسا به دفعات سعی نـموده اطـلاق «انسان محوری» را شکسته و آن را با قـوانین و فـرامین کلیسایی مـحدود کـند. ولی سـرانجام نیروی انسان محوری، انسان غربی را از آن قـیود و مـحدودیتها رهانید. اثر و نتیجه «خدا محوری» در ادیان سامی، ـ به خصوص در اسلام ـ «و انسان مـحوری» در فـرهنگ غرب نسبت به حقوق بشر ایـن است:
حقوق بشر اسـتنباط و اسـتخراج شده از ادیان، آن حقوق را در چهارچوبه ارادهـ و فـرمان الهی می‌بیند و ناگزیر نمی‌تواند از تمام اعتبارات و حیثیات صرف‌نظر کند. وقتی که از حقوق بـشر در اسـلام صحبت می‌شود آن بشر مطلق نـمی‌تواند بـاشد، بـشری است که در ارتـباط بـا خدا قرار گرفته اسـت. در حـالی که حقوق بشر که تسلیم هیچ محدودیتی نمی‌شود تا بتواند اطلاق خود را حفظ کـند.
مـبانی حقوق بشر
الف ـ اصل کرامت انـسانی
مـهمترین اصل و پایـه حـقوق بـشر، «کرامت انسانی» است. قـرآن کریم با عبارت «لَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ» همانا فرزندان آدم را کرامت بخشیدیم. (اسراء/ ۷۰) به این حـقیقت اشـاره می‌کند.
علی(ع) در خطبه‌ای با شرح خـلقت آدم(ع) مـی‌فرماید:
«و اسـتادی اللّه سـبحانه المـلائکه ودیعته لدیهم و وصـیته الیـهم فی الاذعان بالسجود له و الخشوع لتکرمته. فقال سبحانه: اسجدوا لآدم فسجدوا الاّ ابلیس» اعترته الحمیه و غلبت علیه الشقوه و تـعزّز بـخلقه النـار و استهون خلق الصّلصال.
«پس، از فرشتگان خواست تا آنـچه در عـهده دارنـد ادا کـنند و عـهدی را کـه پذیرفته‌اند وفا کنند. سجده او را از بُن دندان بپذیرند، خود را خوار و او را بزرگ گیرند؛ و فرمودند: «آدم را سجده کنید ای فرشتگان! فرشتگان به سجده افتادند جز شیطان» «که دیده معرفتش از رشک تیره شـده و بدبختی بر او چیره، خلقت آتش را ارجمند شمرد و بزرگ مقدار و آفریده از خاک را پست و خوار»(۱)
منشأ این کرامت همان دمیدن روح خدایی در آدم است. علی(ع) در همین خطبه طی شرح مراحل خلقت انسان بدان اشـاره کـرده فرمود:
«پس از دم خود در آن دمید تا به صورت انسانی گردید، خداوند ذهنها، که آن ذهنها را به کار گیرد، و اندیشه‌ای که تصرف او را بپذیرد.»(۲)
این کرامت نظری پایه بزرگواری‌های عملی قرار می‌گیرد و اصـول حـقوقی و اخلاقی بسیاری بر اساس آن تنظیم می‌گردد. بر اساس اصل کرامت است، که اصل آزادی و عدم بردگی انسان اعلام شده است. نمونه آن ماده ۴ اعلامیه جـهانی حـقوق بشر است که بیان مـی‌دارد: «هـیچ‌کس را نمی‌توان به بندگی گرفت. بندگی و سوداگری بنده در هر شکل که باشد ممنوع است.»
علی(ع) در یک بیان زیبا می‌فرماید:
«یا ایهاالناس ان آدم لم یلد عـبدا و لا امـه وان الناس کلهم احرار؛ ای مـردم آدم نـه عبد و نه کنیز زاید، و مردم همه آزادند.»
در روایت دیگری از علی(ع) نقل شده است که فرمود:
«الناس کلهم احرار الا من اقرّ علی نفسه بالعبودیه؛(۳) مردم همه آزادند مگر کسی که عـلیه خـود به عبد بودن اقرار کند.»
با این حال، از آنجا که قبل از اسلام نظام برده‌داری حاکم بود، حکومت اسلامی با وضع مقررات فراوان فقهی و تشویق برده‌داران و سایر مردم به آزادی بردگان، تـشویق کـرد. مثلاً در سـراسر فقه به کفارات برخورد می‌کنیم که برای بسیاری از تخلفات مقرر شده است و در این میان یکی از مصادیق آنـها آزادی بردگان است. علی(ع) در اجرای این حکم اسلام تلاش فراوان کرد. در روایـتی آمـده اسـت علی(ع) هزار بنده را آزاد کرد.(۴) این آزادی تنها مربوط به بردگان مسلمان نبود بلکه شامل، اقلیت‌های دینی نیز مـی‌شد. در خـبری آمده است امیرالمؤمنین(ع) بنده نصرانی را خریداری و آزاد کرد.(۵)
با این حال در آزادسازی بردگان مـصالح دنـیوی آنـان در نظر گرفته می‌شد بدین جهت آن حضرت از آزادسازی نابینایان و افراد زمین‌گیر نهی کرد.(۶) تا این گـونه افراد پس از آزادی، دچار مشکلات اجتماعی نشوند. این ممنوعیت نوعی تأمین اجتماعی بـرای افراد ناتوان و زمین‌گیر مـحسوب مـی‌شود.
در حکمرانی نیز علی(ع) به اصل کرامت توجه داشته و کارگزاران خود را به رعایت آن تذکر داده است. مثلاً در فرمان حکومتی خویش به مالک‌اشتر می‌فرماید:
«و مهربانی بر رعیت و دوستی ورزیدن با آنان و مهربانی کـردن با همگان را برای دل خود پوششی‌گردان، و مباش همچون جانوری شکاری که خوردنشان را غنیمت شماری! چه رعیت دو دسته‌اند: دسته‌ای برادر دینی تواند، و دسته دیگر در آفرینش با تو همانند. گناهی از ایشان سر می‌زند، یـا عـلتهایی بر آنان عارض می‌شود، یا خواسته و ناخواسته خطایی بر دستشان می‌رود، به خطاشان منگر، و از گناهشان درگذر.»(۷)
هر چند این سخن در ظاهر یک دستور اخلاقی است، امّا می‌تواند مبنای حقوقی در مـناسبات سـیاسی مردم و دولت قرار گیرد. توجه به کرامت انسان فقط در قالب قواعد خشک حقوقی جلوه‌گر نیست، بلکه علی(ع) با اعمال و رفتار خود مردم را به آن توجه داده و دست به فرهنگ‌سازی می‌زند. وقـتی از جـنگ صفین به کوفه بازمی‌گشت، به شبامیان که تیره‌ای از قبیله هَمْدان بودند برخورد کرد حرب بن شُرَحبیل شبامی که از بزرگان مردم خود بود پیاده به راه افتاد و در حالی که امام سـواره بـود امـام فرمود:
«بازگرد که پیاده رفـتن چـون تـویی با چون من موجب فریفته شدن والی است و خواری مؤمن.»(۸)
دهقانان شهر انبار هنگام رفتن ایشان به شام پیاده شدند و پیشاپیش دویـدند فـرمود:
«ایـن چه کار بود که کردید؟ گفتند: عادتی است کـه داریـم و بدان امیران خود را بزرگ می‌شماریم، وی با جملات زیر آنان را از این کردار منع فرمود: به خدا که امیران شما از ایـن کـار سـودی نبردند و شما در دنیایتان خود را بدان به رنج می‌افکنید و در آخرتتان بـدبخت می‌گردید. و چه زیانبار است رنجی که کیفر در پی آن است، و چه سودمند است آسایشی که با آن، از آتش امان است.»(۹)
عـلی(ع) اجـازه نـمی‌دهد که به بزرگواری انسان لطمه وارد شود هر چند در برابر حاکمی چـون عـلی(ع) باشد. افزون آن که علی(ع) نه‌تنها رعایت کرامت انسان را در حال حیاتش لازم می‌دید بلکه سفارش می‌نمود تـا بـعد از مـرگ انسان نیز احترامش باید حفظ شود حتی اگر دشمن باشد. اوج تـوجه آن حـضرت در وصـیت‌نامه ایشان در مورد قاتل خویش است. علی(ع) در وصیت خود پیرامون ابن‌ملجم فرمود:
«دست و پا و دیگر انـدام او را مـبرید کـه من از رسول خدا شنیدم می‌فرمود: بپرهیزید از بریدن اندام مرده هر چند سگ دیوانه بـاشد.»(۱۰)
از طـرف دیگر علی(ع) جهت رعایت اصل کرامت آسیب‌شناسی می‌کند. از مهمترین مواردی که اصل کـرامت انـسان مـورد خدشه قرار می‌گیرد، کبر ورزی حاکمان است. بدین خاطر علی(ع) تذکارهای مهم نسبت به کـبر و بـه خصوص به کبر حاکمان می‌دهد.
«فلو رخّص اللّه فی‌الکبر لاحد من عباده لرخّص فـیه لخـاصّه انـبیائه و أَولیائه و لکنه سبحانه کرّه الیهم التکابُر و رضی لهم التواضع؛(۱۱) اگر خدا اجازه کبر ورزیدن را بـه یـکی از بندگانش می‌داد، به یقین چنین اجازه‌ای را به پیامبرانش می‌داد، لیکن خدای سـبحان بـزرگی فـروختن را بر آنان ناپسند دید و فروتنی شان را پسندید.»
همچنین خطبه قاصعه(۱۲) اوج کلام حضرت علی(ع) در نکوهش کـبر و خـود بـزرگ‌بینی است.
ب ـ اصل «خداجو» بودن انسان
انسان اصالتا خدا را می‌طلبد، زیرا او را با چـشم دل، نـه با چشم صورت می‌بیند. این خداخواهی ناآگاهانه نیست، همانگونه که جبری نیز نمی‌باشد. نباید چنین پنـداشت کـه انسان گمشده‌ای ناآشنا دارد و در پی آن است. بلکه خدایی را می‌طلبد که بدو آشنایی دارد و شیفته‌اش گـشته اسـت. و از طرف دیگر خداوند هم به بنده‌اش تـوجه دارد و او را مـورد رحـمت خویش قرار می‌دهد. علی(ع) به این ارتـباط دو سـویه انسان و خدا اشاره می‌کند و می‌فرماید: خدایا! توبه دوستانت از همه بی‌پژمان‌تری، و برای آنان کـه بـه تو توکل کنند از هر کـسی کـاردان‌تر، بر نـهانی‌هاشان بـینایی و بـه درونهایشان آگاه و بر مقدار بینش آنـان دانـا. رازهاشان نزد تو آشکار است و دلهاشان در حسرت دیدار تو داغدار. اگر غـربتشان بـه وحشت دراندازد، یاد تو آنان را آرامـ سازد.(۱۳)
«ذِعْلِب یمانی از حـضرتش سـؤال کرد آیا پروردگار خود را می‌بینی؟ در جـواب فـرمود: آیا چیزی را که نبینم می‌پرستم؟ گفت: چگونه او را می‌بینی؟ فرمود: دیده‌ها او را آشکارا نتواند دید، اما دلهـای بـا ایمان بدو خواهد رسید. بـه هـمه چـیز نزدیک است نـه بـدان پیوسته، و از آنها دور است نـه جـدا و گسسته.»(۱۴)
در قسمتی از همین کلام می‌فرماید: «تَعْنُو الوجوه لعظمته و تَجِبُ القلوبُ مِنْ مَخافَتِه» سرها بـرابر بـزرگی او فرو افتاده و خوار است و دلها از بـیم او بـی‌قرار است.(۱۵) ایـن اشـتیاق دل بـسوی خدا در بیان دیگری از آن حـضرت بیان شده است. «و تَوَلَّهتِ القلوبُ الیه لِتَجری فی کیفیه صفاته» و دلها خود را در راه شناخت صفات او سـرگشته و شـیدا گرداند.(۱۶)
بدین ترتیب انسان در دیدگاه عـلی(ع) مـوجودی بـی‌هدف و سـرگردان و حـیران نیست بلکه شـیفته و شـیدای رسیدن به خدا است. بدین لحاظ، هر گونه ترتیب و تنظیم حقوقی برای بشر باید با ایـن روح خـداجویی وی سـازگاری کامل داشته باشد. آن دسته از تعالیم حقوقی کـه بـرای انـسان اسـتقلال وجـودی فـرض می‌کنند یا این که او را به موجودی جز خدا وابسته می‌دانند، از منبع حق سرچشمه نمی‌گیرند. البته کسانی که این منبع را نپذیرفته‌اند، غالبا گرفتار خطای تطبیقند، و گرنه همه افـراد می‌دانند که انسان یک موجود وابسته است.
ج ـ اصل جاودانه بودن انسان
از دیگر منابع مهم حقوق بشر در اسلام این است که انسان هرگز به نابودی و نیستی منتهی نمی‌شود. علی(ع) در وصیت بـه امـام حسن(ع) به همین اصل اشاره فرمود، می‌گوید:
«وَاعْلَمْ اَنَّکَ اِنَّما خُلِقْتَ لِلآخِرَهِ لا للدنیا، و لِلْفَنا، لا لِلْبقا و للموت لا للحیاه و انّک فی منزل قُلْعَه و دار بُلْغَه و طریقٍ الی الآخِرَهِ؛(۱۷) » بدان تو برای آن جهان آفـریده شـده‌ای نه برای این جهان، و برای نیستی نه برای زندگی جاودان، و برای مردن نه زنده بودن، و بدان! تو در منزلی هستی که از آن رخت خواهی بـست، و خـانه‌ای که بیش از روزی چند در آن نتوانی نـشست و در راهـی هستی که پایانش آخرت است.»
در همین وصیت نامه، امام علی(ع) به داستان کسانی اشاره می‌کند که پی به این حقیقت بردند و آنان را چون مسافرانی تـوصیف مـی‌کند که در منزلی ناسازوار از آب و آبـادانی بـه کنار مسکن گزیده و آهنگ جایی کنند که پر نعمت و دلخواه و گوشه‌ای پر آب و گیاه است. پس رنج راه را بر خود هموار کنند و بر جدایی از دوست و سختی سفر و ناگواری خوراک دل نهند که به خانه فـراخ خـود رسند و در منزل آسایش خویش بیارمند.(۱۸)
البته آنان که به این حقیقت نرسند فقط در تطبیق اشتباه می‌کنند و فکر می‌کنند دنیا جای ماندن است. لذا علی(ع) از آنان تعبیر به «مَن اغترَّ بها» کـسانی کـه به دنـیا فریفته گردیدند،(۱۹) می‌کند.
بدین ترتیب علی(ع) سفارش می‌کند که اصل آخرت‌گرایی حاکم بر دنیا شود و در وصیت بـه فرزندش می‌فرماید:
«فاصلح مثواک و لاتبع آخرتک بدنیاک؛(۲۰) پس در نیکو ساختنِ اقامتگاه خـویش بـکوش، و آخـرتت را به دنیا مفروش.»
ترسیم حقوق بشر باید به این اصل رکین توجه شود و هر حقوقی برای بـشر بـاید در راستای سعادت ابدی وی باشد. اکنون که اصول و مبانی حقوق بشر را مرور کردیم، بـاید بـه انـواع حقوق اشاره کنیم. در ادامه این نوشتار سه حق مهم را مورد بررسی قرار می‌دهیم.
رئوس حقوق بـشر
۱. حق حیات
اصلی‌ترین حق هر انسان، که پایه حقوق دیگر محسوب می‌شود، حـق حیات است. به وضـوح پیـدا است که حق حیات از جمله حقوق عمومی است و بیشتر در برابر قدرت دولت‌ها مورد استناد قرار می‌گیرد، هر چند در روابط خصوصی نیز قابل اجرا است. یعنی هر کس باید به حیات دیـگران احترام بگذارد.
علی(ع) در بیانات خویش نه تنها به این حق مهم اهمیت می‌دهد. بلکه در مکتب تربیتی خویش افراد را در جهت رعایت آن تربیت می‌کند علاوه بر اینها ایشان در ترسیم نظام حقوقی اسـلام قـواعد و احکام مبتنی بر آن را بیان کرده است. ایشان در زمامداری خود بر رعایت آن تأکید و هنگام قضاوت در بکار گرفتن آن نهایت دقت را می‌نماید. نکته دیگر اینکه علی(ع) با ژرفنگری هر چه تمامتر آثـار وضـعی و اجتماعی عدم توجه به حق حیات افراد را برمی‌شمارد.
اهمیت این حق به اندازه‌ای است که خود می‌فرماید:
«وَرَثْتُ عَنْ رَسولِ اللّه‌ِ کتابین کتاب‌اللّه و کتابٍ فی قراب سیفی.» قیل یـا امـیرالمؤمنین ماالکتاب الذی فی قراب سیفک؟ قال: من قتل غیرقاتله او ضرب غیرضاربه فعلیه لعنه‌اللّه؛(۲۱) از رسول خدا(ص) دو کتاب به ارث برده‌ام. کتاب خدا و کتابی در کنار شمشیرم. پرسیدند: ای امیرالمؤمنین کتاب در کنار شمشیرت چیست؟»
فرمود: هـر کـس غـیرقاتل را بکشد و یا غیر ضاربش را بـزند لعـنت خـدا بر او باد.
علی(ع) با این بیان کاربرد شمشیر را در جایی مجاز می‌داند که منجر به قتل بی‌گناهی نگردد. و همین است که امـیرالمؤمنین(ع) در فـرمان مـشهور خویش به مالک اشتر (ره) می‌فرماید:
«و ایاک والدّماء و سـفک‌ها بـغیر حلها، فانه لیس شیی‌ء ادعی لنقمه و لااعظم لتبعه و لااحری بزوال نعمه و انقطاع مده من سفک الدماء بغیر حقها؛(۲۲) و بـپرهیز از خـونها، و ریـختن آن به ناروا، که چیزی چون ریختن خون به ناحق ـ آدمـی ـ را به کیفر نرساند، و گناه را بزرگ نگرداند، و نعمت را نَبَرد، و رشته عمر را نَبُرد.»
همینطور که حضرت علی(ع) صرفا به بـیان حـرمت نـپرداخته است. بلکه آثار وضعی ـ اجتماعی آنرا به مالک‌اشتر گوشزد کرده اسـت در ادامـه همین سخن آن حضرت به کیفر روز قیامت اشاره کرده می‌فرماید:
«واللّه سبحانه مبتدی‌ء بالحکم بین‌العباد فیما تـسافکوا مـن‌الدّماء یـوم‌القیامه؛ و خداوند سبحان روز رستاخیز نخستین داوری که میان بندگان کند در خونهایی باشد که از یـکدیگر ریـخته‌اند.»
ایـن فراز سخن امام(ع) حکایت از اهمیت زیاد داشتن حق حیات است. زیرا اولین مسأله رسـیدگی در روز قـیامت آن خـواهد بود. در ادامه ایشان به نکته بسیار مهمی اشاره می‌کنند و آن اینکه حاکم برای تقویت نـهاد حـکومت خود دست به خون‌ریزی نزند، مسأله‌ای که تاریخ بشریت همیشه از آن رنج برده اسـت، و شـاید بـه همین دلیل نیز اعلامیه جهانی حقوق بشر، حق حیات را در اصول اولیه خود بیان کـرده اسـت.
علی(ع) می‌فرماید:
«فلا تقوین سلطانک بسفک دم حرام فان ذلک مما یضعفه بل یزیله و یـنقله؛(۲۳) پس حـکومت خـود را با ریختن خونی به حرام نیرومند مکن که خون به حرام ریختن قدرت را به نـاتوانی و سـستی کشاند بلکه دولت را از صاحب آن به دیگری بگرداند.»
بعد از آن حضرت به فرماندار خویش گـوشزد مـی‌کند کـه در تخلف از این حکم خدا هیچ عذری پذیرفته نیست، ولا عذر لک عنداللّه و لاعندی فی قتل العمد لان فـیه القـود(۲۴) و بـه کشتن به ناحق تو را نزد من و خدا عذری به کار نیاید چـه در آنـ قصاص باید.
در نهایت و با رعایت تمام جوانب احتیاط، ممکن است حاکم خطا کند در این حالت نـیز نـباید مسئولیت دولت را در جبران خسارت به فراموشی سپرد و نخوت دولت و بلندمرتبه بودن آن نباید موجب شـود کـه به اولیاء مقتول توجه نکرد:
«و ان ابتلیت بـخطأ و افـرط عـلیک سوطک او سیفک او یدک بعقوبه فان فی‌الوکزه فـما فـوقها مقتله فلا تطمعن بک نخوه سلطانک عن تؤدی الی اولیاءالمقتول حقهم؛(۲۵) و اگر دچار خـطا گـشتی و تازیانه یا شمشیر یا دسـتت از فـرمان برون شـد و ـ بـه نـاخواه کسی را کشتی ـ چه در مشت زدن و بالاتر، بـیم کـشتن است. مبادا نخوت دولت تو را وادارد که خود را برتر دانی و خونبهای کشته را بـه خـاندانش نرسانی.»
علی(ع) در حوزه نظام حقوقی اسـلام جهت رعایت حق حـیات قـواعد متعددی را بیان فرموده و یا در قـضاوت‌های خـویش بکار بسته است. از جمله این قواعد و احکام می‌توان به موارد زیر اشاره کـرد.
لزوم قـصاص مولایی که عبد خود را امـر بـه کـشتن دیگری کرده اسـت.(۲۶) در مـورد معاونت در قتل و در صورتی کـه مـعاون شخصی را نگه دارد و دیگری او را بکشد. حکم به قصاص مباشر و حبس ابد معاون داد.(۲۷) مجنونی که مـرتکب قـتل شده بود، قتل وی را خطایی اعلان کـرد.(۲۸) حـکم قصاص را مـیان پیـروان سـایر ادیان نافذ دانست.(۲۹) دیـه کسی را که در ازدحام جمعیت در روز جمعه کشته شده بود به عهد بیت‌المال قرار داد.(۳۰) مسئولیت قتل نـاشی از خـطای قُضات را به عهد بیت‌المال دانست.(۳۱) هـمچنین مـسؤولیت دیـه کـسی کـه در صحرا کشته شـده یـافت شود به عهده بیت‌المال قرار داد خواهد بود.(۳۲) و مانند اینگونه احکام و قضاوت‌ها که همه حکایت از آن دارد که قـواعد حـقوقی بـر اساس احترام به حق حیات تنظیم شـده اسـت. عـلی(ع) امـامت خـویش را بـه همراه احترام به حیات بشر شروع می‌کند. در دوره زمامداری وی در اجرای آن نهایت تلاش را می‌کرد و سرانجام در آخرین وصیت‌های خویش نیز به رعایت همه جانبه احتیاط در دماء اشاره کرده مـی‌فرماید:
«پسران عبدالمطلب، نبینم در خون مسلمانان فرو رفته‌اید و گویید امیرمؤمنان را کشته‌اند. بدانید جز کشنده من نباید کسی به خون من کشته شود.»(۳۳)
در پایان این قسمت تذکار این نکته ضروری است کـه از کـلمات مولی علی(ع) و به طور کلی معارف اسلامی کاملاً این حقیقت مستفاد می‌گردد که حرمت آدم‌کشی چنین نیست که صرفا جنبه تکلیفی محض داشته باشد، بلکه حرمت مزبور ناشی از اعـتبار و شـناسائی حق حیات برای بشر است. و به دیگر سخن، آدم‌کشی از این نظر حرام و ممنوع است که بشر حق حیات دارد و کشتن او تجاوز بر حریم حـق وی تـلقی می‌گردد. شاهد این مدعی تـعبیری اسـت که در آیه ۳۲ سوره مائده آمده است: «مَن قَتَلَ نَفْسَا بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِی الأَرضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعا…»
به موجب آیه فوق آدم کـشی، جـرم علیه بشریت شناخته شـده و مـقصود از همانندی کشتن یک انسان با کشتن همه آدمیان، ایجاد حق دعوا و دادخواهی برای همگان است. یعنی هر کس بی‌گناه و بدون مجوز شرعی و قانونی به قتل برسد، همه آدمیان در سراسر کـره خـاکی حق طرح دعوا و مطالبه حق او را خواهند داشت. در این جا این سئوال ممکن است مطرح شود که با توجه به این که زشتی آدم‌کشی در تمام ادیان و مذاهب و قوانین باستان نظیر حـمورابی و یـا فرمان‌های پادشـاهان بزرگ مانند فرمان کوروش امری مسلّم بوده است، پس چرا موضوع حق حیات که در اعلامیه حقوق بـشر مطرح گردید به عنوان پدیده‌ای جدید و ارمغان تازه برای بشریت تـلقی گشت؟
واقـعیت ایـن است که علیرغم منع قانونی آدم‌کشی و زشتی و کریه بودن آن در جوامع پیشین نمی‌توان این حقیقت را انکار نمود کـه پیـش از اعلامیه حقوق بشر، اقوام و جوامع برای بشر از آن جهت که بشر است حق حـیات قـائل نـبودند، بلکه انسانها به خودی و غیر خودی تقسیم می‌شدند، و تنها انسانهای خودی حق ادامه حیات داشـتند و دیگران به هیچ وجه از احترامی برخوردار نبودند. براساس همین فککر جنگ‌ها و کشور گـشائی‌ها، کشتارهای دسته جمعی، غـارت‌ها و آدمـ ربائی‌ها صورت می‌گرفت. و به دیگر سخن انسانهای زورمند به خود چنین حقی می‌دادند که برای تأمین آسودگی و فراهم ساختن نیازهای خود و کسان و ابستگان خود که مجموعا افراد خودی او را تشکیل می‌دادند، بـه دیگران تعدّی کنند و با نابود ساختن آنان اقتدار خویشتن را افزایش دهند، درست همان گونه که امروز آدمیان نسبت به حیوانات و یا مظاهر طبیعی اطراف خود می‌نگرند، برای آنها حق حیات قـائل نـیستند، بلکه به دلیل آن که انسانها خود را اشرف از آنها می‌دانند به انگیزه تأمین غذا و پوشاک به هر وسیله ممکن آنها را به چنگ می‌آورند، و می‌کشند، و قربانی خویش می‌سازند.
جالب است بدانید کـه حـتی در آموزه‌های ادیان به موجب برخی برداشت‌ها نیز قضیّه از این قرار است انسان به هیچ وجه صرفا از آن نظر که انسان است، حق حیات ندارد، بلکه انسانها به دو دسته تقسیم مـی‌شوند، انـسان‌های مؤمن و انسانهای غیر مؤمن. دسته اوّل جانشان از حمایت برخوردار است و دسته دوّم به هیچ وجه حق زندگی بر کره خاک ندارند. مفسّران تورات می‌گویند که در کتاب مزبور خداوند یهودیان را قـوم بـرتر دانـسته و آنان اشرف انسانها بلکه اشـرف مـوجوداتند. آنـان را به غلبه بر دیگران توصیه نموده است، غلبه بی‌رحمانه‌ای که در هنگام پیروزی دمار از روزگار مردم مغلوب درآورند، همه آنان را بکشند و جـانداری از آنـان بـاقی نگذارند، خانه‌ی همه را ویران کنند و گیاهانشان را بسوزانند.
ولی بـی‌تردید چـنین برداشتی با منطق و شناختی که ما، یعنی تربیت یافتگان معارف اسلامی، از خداوند داریم نمی‌تواند سازگار باشد و قطعا می‌توان گـفت ایـن گـونه تفسیرها همان تحریف‌های روحانیون یهود و ساخته آنان است. قران مـجید در مقام استدلال علیه اندیشه خود بزرگ بینی یهودیان می‌فرماید: قل یا ایها الّذین هادوا ان زعمتم انکم اولیاء للّه مـن دونـ النـاس فمنو الموت ان کنتم صادقین ولا یتمنونه ابدا(جمعه/۷-۶) [خطاب به رسول الله(ص)] بـگو گـمان می‌کنید که اگر فقط شما از میان انسانها دوستان خدائید و انسانهای دیگر نیستند در این ادعا صادق مـی‌باشید پس آرزوی مـرگ کـنید، در حالی که چون خودتان به کذب ادعایتان وافقید، هرگز چنین آرزوئی نخواهید کـرد.
البـته در اسـلام نیز، بعضی چنین تفسیری دارند که مسلمانان همواره باید با غیر مؤمنین بجنگند تـا آن کـه آنـان تسلیم شوند و به دین اسلام بگروند. و به تعبیر دیگر از نظر آنان اصل در روابط بـا بـیگانگان روابط خصمانه و جنگ است مگر مسلمانان توان نداشته باشند. صاحبان این نظریّه بـرای عـقیده خـویش مستنداتی از آیات قرآن و روایات و عمل بعضی از سران اسلامی را ارائه می‌دهند.
به موجب این تفسیر، انـسان از آن جـهت که انسان است دارای حق حیات نیست، بلکه انسان مؤمن حق حیات دارد، و انـسان غـیر مـؤمن واجد چنین حقی نیست.
ولی ما معتقدیم که در تعلیمات اسلامی هر چند انسان مؤمن به خـاطر ایـمان از احترامات و حقوق خاصه برخوردار می‌باشد، ولی این بدان معنی نیست که انسانهای غـیر مـؤمن حـق حیات ندارند، خیر، انسان از آن نظر که انسان است واجد کرامت انسانی و از حق حیات برخوردار اسـت، تـنها سـالب حق حیات از انسان ایجاد مزاحمت و آزار دیگران یعنی وجود حالت خطرناک و فساد در ارض شـناخته شـده است و تنها کشتن این گونه افراد، کشتنِ به حق معرفی گردیده و زندگی مابقی انسانها مورد احـترام خـداوند دانسته شده است.
در قرآن آمده است: و لا تقتلوا النفس التی حرّم اللّه اِلاّ بالحق (نـکشید انـسانها را که جان آنان مورد احترام خداوند اسـت، مـگر بـه حق باشد-اسراء ۳۳) و در آیات دیگر «کشتن بـه حـق» احصاء گردیده از جمله آیه ۳۲ سوره مائده که در سطور قبل مورد استناد قرار گـرفت بـه موجب آیه مزبور فقط دو مـورد اعـدام مجاز و مـشروع و کـشتن بـه حق دانسته شده و مابقی انسانها دارای حـق حـیات معرفی شده است: مورد اول آن جا که کسی را کشته یعنی حیات محترم دیـگری را سـلب و حق وی را تضییع نموده و از این رهگذر دوام زنـدگی او منوط به جلب رضـایت کـسی است که حق وی مورد تـعدّی قـرار گرفته است. و مورد دوّم اعدام کسی که اقدام علیه امنیت اجتماعی نموده و نظم عـمومی را بـر هم زده است] فساد فی الارضـ].
بـه نـظر ما در تعلیمات اسـلامی هـر انسانی که مشمول دو مـورد اسـتثناء فوق نشود دارای حق زندگی است و هیچ کس حق ندارد به حیات او تجاوز کند، و مـؤمن و غـیر مؤمن در این امر مساویند، و غیر مـؤمن مـادام که مـصداق یـکی از دو عـنوان مذکور نشود صرفا بـه خاطر عدم ایمان محکوم به مرگ نمی‌باشد.
جهاد فی سبیل الله به معنای کشتن انسان بـرای ایـمان آوردن نیست، به معنای نهایت سـعی و کـوشش در راه خـدا و گـسترش دیـن او از طریق تبلیغ و تـفهیم اسـت. و در این راه تنها کشتن آن دسته افراد مجاز است که مانع رسیدن دعوت حق به انسانها گردند و بـا داعـیان حـق به جنگ و جدال برخیزند و آنان را به قـتل رسـانند، و یـا بـه فـتنه انـگیزی دست یازند. آیات زیر شاهد این مدعاست:
۱. و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم و لا تعتّدوا (بقره/ ۱۹۰)
در راه خداوند با آنان که با شما قتال می‌کنند، قتال کنید و از این دسـتور تعدی ننمائید. در این آیه دو نکته جالب توجه است. یکی آن که واژه «قاتلوا» به کار رفته که از مصدر «قتال» است نه واژه «اقتلوا» که از مصدر «قتل» است. و ناگفته پیداست که باب مـفاعله حـاکی از مفهوم مقابله است بنابراین مفاد آیه دستور به دفاع می‌باشد نه تهاجم و حمله بر دیگران. نکته دیگر آن که مفهوم مندرج در واژه «قاتلوا» با قید اخیر «الذین یقاتلونکم» محدود و مـقید شـده و خروج از این حدّ تجاوز و تعدی خوانده شده است که طبعا دارای مفهوم مخالفی خواهد بود. به این شرح: با آنان که قصد درگیری مـسلّحانه بـا شما ندارند به هیچ وجـه مـجاز به درگیری نمی‌باشند و اگر چنین کنید متجاوز شناخته خواهید شد و به دیگر سخن عکس نقیض منطقی گزاره فوق، جمله زیر است: و لاتقاتلوا الذین لایـقاتلوکم. و جـای سخن نیست که انـسان‌هائی کـه به انگیزه اعتقادی در مقابل مؤمنین مبادرت به اقدام مسلّحانه می‌کنند، و راه را بر داعیان حق می‌بندند و با گشود آتش بر وی آنان مانع گسترش دین خدا می‌شوند، از مصادیق مفسدین در ارض و محاربین با خدایند، و آنـان کـه به انگیزه‌های غیر اعتقادی از قبیل سرقت مسلّحانه، قتل، غارت و آشوب دست می‌یازند، عینا از همین حکم برخوردارند: انّما جزاء الدین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا ان یقتّلوا او یصلّبوا او تقطّع ارجلهم و ایـدیهم مـن خلاف اویـنفوا من الارض. (مائده /۳۳)
۲. و قاتلوهم حتی لاتکون فتنه (بقره /۱۹۳ – انفال /۳۹) با آنان قتال کنید تا فتنه در زمین نباشد و دیـن خدا گسترش یابد و فراگیر گردد.
در این آیه هدف از قتال با مـقاتلین و مـحاربین را دفـع فتنه دانسته و هدف دفع فتنه را گسترش دین خدا برشمرده است. مستفاد از آیه آن است که مزاحمین دعوت حـق بـه فتنه انگیزی دست می‌یازند و می‌خواهند از این رهگذر عقائد خویش را بر دیگران تحمیل کـنند و نـگذارند مـردم با شنیدن قول مخالفین نسبت به باورهای تحمیلی و سنّت‌های کهن مرسوخ، تردید نموده و به نـقادی و تحلیل بپردازند.
موضوع مرتد به معنای کسی که پس از ورود در دین و اعلان هم بستگی ایـمانی با جامعه مؤمنین بـر آنـها پشت می‌کند و از رهگذر نفی نظری همراه با نفی عملی موجب ایجاد فتور و سستی در جامعه به هم پیوسته و یک پارچه مؤمنین می‌شود نیز می‌تواند، از مصادیق فتنه و فساد تلقّی گردد.
خلاصه آن کـه، هیچ کس نباید با تمسّک به رخدادها و وقایع تاریخ اسلام که بی شک همه قضایا و حوادثی بوده‌اند همراه با شرائط خاصّ و ویژه زمان خود عدم احترام به حق حیات غیر مـؤمنین را بـه اسلام منتسب سازد و چهره این دین گرای و تعلیمات بشردوستانه آن را نامهربان جلوه دهد. این ندای علی(ع) است که در فمان به مالک اشتر گوش تاریخ را می‌نوازد:
«و لا تکونن علیهم سبعا ضاویا فانهم امـّا اخ لک فـی الدین و امّا نظیر لک فی الخلق؛ ای مالک به تو بر مردم همچون درنده مباش چرا که آنان دو گروه‌اند، یا برادر دینی تواند و یا همانند تو در انسانیت.»
علی(ع) مخالفین و معترضین خـود را بـه هیچ وجه واجد کیفر اعدام نمی‌دانست، مگر در شرائط خاصّی که دقیقا همان شرائط افساد و فتنه انگیزی است.
در کتاب الغارات مسعود ثقفی آمده است، عبدالرحمن بن جندب از پدرش نقل می‌کند کـه وقـتی خـبر کشته شدن خریّت‌بن ارشد رئیـس فـرقه بـنی ناجیه که از خوارج بودند به علی(ع) رسید فرمود:
«مادرش به عزایش بنشیند، چقدر بی عقل و بی تقوا بود؛ یکبار نزد مـن آمـد و گـفت در اصحاب تو کسانی هستند که من می‌ترسم از تـو جـدا شوند. تو چه خواهی کرد؟ من به او گفتم: من هیچگاه به صرف اتهام کسی را دستگیر نمی‌کنم و به صرف گمان مـجازات نـمی‌نمایم و هـیچ گاه با کسی نمی‌جنگم مگر آن که مخالفت و عداوت خود را عـلنی سازد که در آن هنگام هم مجازات نمی‌کنم مگر آن که او را می‌خواهم و [با او مذاکره می‌کنم] و عذر او را می‌پذیرم، چنانچه توبه کـند و دسـت از سـوء کردارش بردارد و به سوی ما آید، او برادر ما خواهد بود. ولی اگـر بـر عداوت خویش پای فشارد و عزم و جزم بر جنگ با ما کند ما از خداوند علیه او یاری می‌طلبیم، و بـه وظـیفه شـرعی خود عمل می‌کنیم. او با شنیدن این جملات از من جدا شد و رفت. سـپس بـار دیـگر آمد و به من گفت: من می‌ترسم که عبدالله بن وهب (رئیس خوارج) و زیدبن حـصین طـائی عـلیه تو فساد نمایند، چرا که شنیده‌ام در باره شما چیزهائی می‌گویند که اگر شما مـی‌شنیدید آنـان را رها نمی‌کردید تا آن که آنان را می‌کشتید یا به زندان می‌افکندید و تا ابد در زنـدان نـگاه مـی‌داشتید. من گفتم من با تو مشورت می‌کنم، به نظر تو من چه کنم؟ گفت: مـن مـی‌گویم آنان را بخواهی و گردن آنان را بزنی. من دانستم که او نه تقوا دارد و نه عقل!! آنـگاه بـه او گـفتم، به خدا سوگند من تو را شخص باتقوا و خردمند نمی‌دانم. به خدا سوگند سزاورا بود کـه تـو می‌دانستی که من هرگز کسی را که اسلحه بر روی من برنگیرد، و آن گونه کـه قـبلاً بـه تو گفته بودم، با رفتار و کردار خود عداوت خود را با من علنی نسازد، هیچگاه بـرخورد نـخواهم کـرد. من از تو انتظار داشتم که اگر من آنان را می‌کشتم، تو به مـن اعـتراض کنی و بگوئی: از خدا بپرهیز، چرا خون کسانی را که کسی را نکشته‌اند و عهد خود را نقض و بر تو خـروج نـکرده‌اند، می‌ریزی!!»(۳۴)
۲. حق آزادی
پیرامون تعریف و ماهیت آزادی اختلاف بسیار است. اما در یک بـیان اجـمالی می‌توان گفت آزادی در تعبیر حقوقی آن عبارت از نـوعی اسـتقلال و خـود سامانی در زمینه‌های مختلف زندگی است که از لحـاظ رشـد شخصیت انسان ضروری بوده و در چهارچوب مقررات و ممنوعیت‌های الهی و عقلایی است.
البته باید تـوجه داشـت که صرف بیان آزادی کافی نـیست. بـلکه ساختن فـرهنگ و جـامعه‌ای کـه بتوان از آن استفاده کرد بسیار با اهـمیت‌تر اسـت و این همان چیزی است که در زندگی علی(ع) بسیار نمودار و آشکار است. یـعنی آن حـضرت فقط به بیان آزادی نپرداخت، بلکه بـا گفتار و کردار خویش بـه فـرهنگ‌سازی و ایجاد زیر ساخت‌های اجتماعی جـهت اسـتفاده از آزادی اقدام کرد. به طوری که مردم را به داشتن روحیه شهامت و حاکمان را به آراسـته بـودن به سعه صدر تشویق کـرد و در عـمل نـیز خود اسوه و الگـوی کـاملی ارائه داد. علاوه بر اینها در کـنار اعـمال آزادی، به ارشاد، تبیین حقایق و جلوگیری از سوءاستفاده از آن پرداخت. در اینجا به طور اجمال به زمینه‌سازی فـضای آزاد اشـاره می‌کنیم و سپس به مواردی از توجهات خـاص حـضرت به آزادی خـواهیم پرداخـت.
الف: سـعه صدر حاکمان
علی(ع) در یـک بیان کوتاه امّا پرمعنا ابزار ریاست را سعه صدر معرفی می‌کند.(۳۵) سعه صدر هنگامی خود را بـه خـوبی نشان می‌دهد که فرد با داشـتن قـدرت و تـوان بـر مـجازات، اقدام به عـفو نـماید.(۳۶) ریشه بسیاری از نابردباری‌ها و عدم سعه صدر حاکمان، کبر و خود بزرگ‌بینی است، امام(ع) در خطبه مشهور قاصعه بـه شـدت بـا آن برخورد کرده می‌فرماید:
«فلو رخص اللّه فـی الکـبر لاحـد مـن عـباده لرخـص فیه لخاصه انبیائه و اولیائه و لکنه سبحانه کرّه الیهم التکابر و رضی لهم التواضع؛(۳۷) اگر خداوند رخصت کبر ورزیدن را به یکی از بندگانش می‌داد. به یقین چنین منتی را بر پیـامبران گزیده و دوستانش می‌نهاد، لکن خدای سبحان بزرگ منشی را بر آنان ناپسند دید و فروتنی شان را پسندید.»
علی(ع) به خوبی پی به معضل حاکمان برده و در این راستا به شدت مالک اشتر را از کـبر بـر حذر داشته می‌فرماید: «ایّاک و مساماهَ اللّه فی عظمته و التشبه به فی جبروته.»
بپرهیز که در بزرگی فروختن، خدا را هم نبرد خوانی و عظمت خود را همانند او دانی.(۳۸)
حتی این مقدار کافی نیست بـاید قـدم را از این فراتر گذاشت و حاکمان درمنش خود باید به گونه‌ای رفتار کنند که مردم احتمال فخردوستی آنان را هم ندهند.
امیرالمومنین در خطبه‌ای فرمود: «و انّ مـِن اَسـخَفِ حالات الولاه عند صالح الناس اَن یـُظَنَّ بـهم حُبَّ الفخر و یُوضَعُ اَمْرُهُم علی الکبر؛(۳۹) و در دیده مردم پارسا، زشتترین خوی والیان این است که خواهند مردم آنان را دوستدار بزرگمنشی شمارند و کارهاشان را حساب کـبر و خـودخواهی بگذارند.»
این کبر زدایـی مـی‌تواند زمینه مناسبی را برای گوش فرادادن به سخن دیگران مهیا سازد. در همین راستا امام(ع) به مالک اشتر تاکید می‌کند:
«و بخشی از وقت خود را خاص کسانی کن که به تو نیاز دارند. خـود را بـرای کار آنان فارغ‌دار و در مجلس عمومی بنشین و در آن مجلس برابر خدایی که تو را آفریده فروتن باش و سپاهیان و یارانت را که نگهبانانند یا تو را پاسبانان، از آنان باز دار، تا سخنگوی آن مردم با تو گفتگو کـند بـی‌درماندگی در گفتار کـه من از رسول(ص) بارها شنیدم که می‌فرمود: «هرگز امتی را پاک ـ از گناه ـ نخوانند که در آن امت ـ بی آنکه بترسند و ـ در گـفتار درمانند، حق ناتوان را از توانا نستانند» و درشتی کردن و درست کردن دست سـخن‌نگفتن آنـان را بـر خود هموار کن و تنگخویی بر آنان و خود بزرگ‌بینی را از خود بران، تا خدا بدین کار درهای رحمت خـود را بـر روی تو بگشاید.»(۴۰)
بالاتر از این امیرالمؤمنین(ع) به مالک سفارش می‌کند، کسی را برای جلسات خـصوصی خـود بـرگزیند که سخن تلخ حق را به او گوشزد کند، و در آنچه که انجام می‌دهد و یا می‌گوید و رضایت خـداوند در آن نیست، کمتر یاری کند.(۴۱) حتی به مالک نصیحت می‌کند پارسایان و راستگویان را چنان پرورش دهـد که او را فراوان نستایند و بـا سـتودن کار بیهوده‌ای که نکرده است خاطرش را شاد نکنند، زیرا ستودن فراوان خودپسندی آورد و به سرکشی وادارد.(۴۲) روشن شد چگونه علی(ع) زمینه اعمال آزادی مردم را در حکومت خویش فراهم می‌کند و با آسیب‌شناسی در رفع موانع تلاش مـی‌کند.
ب: ترغیب مردم به آزاداندیشی
روش دیگر زمینه‌سازی در استفاده از آزادی، نهی مردم از تبعیت بی‌چون و چرای متکبران است. امام علی(ع) در خطبه قاصعه در یک هشدار شدید می‌فرماید:
«اَلاّ فَاَلْحَذَرَ الْحَذَرَ مِنْ طاعهِ سَادَاتِکُمْ وَ کُبَر ائکُمُ الَّذین تـَکَبَّروا عـَنْ حَسَبِهِمْ وَ تَرَفَّعُوا فَوْقَ نسبهم؛(۴۳) هان بترسید! بترسید! از پیروی مهتران و بزرگانتان که به گوهر خود نازیدند و نژاد خویش را برتر دیدند.»
در برابر این سخن، مردم را دعوت به مشارکت و مشورت کرده می‌فرماید:
«فـلا تـُکلمونی بما تُکَلَّمُ به الجبابره، و لا تتحفّظوا منی بما یُتحفِّظُ به عند اهل البادره و لا تُخالطونی بالمصانعه؛(۴۴) پس با من چنانکه با سرکشان گویند سخن مگویید و چونان که با تیزخویان کنند از من کـناره مـجویید. و با ظاهرآرایی آمیزش مدارید.»
سپس می‌فرماید:
«و لا تظُّنوا بی استثقالاً فی حق قیل لی و لا التماس اعظام لنفسی فانه من استثقل الحق ان یقال له او العدل آن یُعرض علیه کان العمل بهما اثقل عـلیه. فـلا تـکُفّوا عن مقاله بحق او مشوره بـعدل فـانی لسـتُ فی نفسی بغوق آن اُخطِی‌ءَ و لا آمن ذلک من فعلی الاّ ان یکفی اللّه من نفسی ما هو املکُ به منی.»(۴۵)
و شنیدن سخن حق را بر مـن سـنگین مـپندارید، و نخواهم مرا بزرگ انگارید چه آنکس که شـنیدن سـخن حق بر او گران افتد و نمودن عدالت بر وی دشوار بود، کار به حقِ و عدالت کردن بر او دشوارتر است. پس از گفتن حـق، یـا رایـ‌زدن در عدالت باز میایستید که من نه برتر از ایمنم که خـطا کنم، و نه در کار خویش از خطا ایمنم، مگر که خدا مرا در کار نفس کفایت کند که او از من بر آنـ تـواناتر اسـت. اینها همه حکایت از آن دارد که علی(ع) درصدد تربیت و ساختن جامعه‌ای است کـه مـردم در برابر حکمرانان راحت سخن گویند و بیم و هراس به دل راه ندهند. جالب توجه آنکه این سخنان را حضرت امـیر(ع) در جـنگ صـفین اظهار کرده است: یعنی درست هنگامی که می‌باید از اطاعت بی‌چون چرا از فـرماندهی گـفتگو کـرد حضرت از حق مردم و آزاداندیشی آنان سخن می‌گوید. و مهم‌تر از همه امیرالمؤمنین(ع) طی دوران حکومت خود بـه ایـن سـخنان عمل نمود و اسوه‌ای از حاکم اسلامی را در تاریخ به یادگار گذاشت.
ج: نمونه‌ها
همانطور که گفتیم در دوران حـیات حـضرت علی(ع) و به خصوص دوره زمامداری آن مرد بزرگ به مواردی برمی‌خوریم که افراد مخالف حـتی در مـجلس سـخنرانی وی به پا می‌خواستند و سخن خود را می‌گفتند و حتی به آن حضرت اعتراض می‌کردند. علی(ع) در برابر حرکت آنـها، بـه اعتراضات آنها پاسخ گفته و گاه نیز دست به تبیین حقایق می‌زند و در مواردی از تـوطئه آنـها پرده بـرمی داشت.
آنچه (اکنون مورد بحث است) بررسی این موارد از لحاظ اِعمال آزادی است. در موردی یکی از یـاران وی از قـبیله بنی‌اسد پرسید: «چگونه مردمِ شما، شما را از این مقام باز داشتند. و شما بـدان سـزاوارتر بودید؟» امـام(ع) فرمود: «یا اخا بنی‌اسد انک لقَلقُ الوضین نرسلُ فی غیرسَدَدٍ و لک بعد ذِمامَهُ الصَّهر و حـق المـسأله و قـد استعلمت فاعْلَم؛(۴۶) برادر اسدی! نااستواری و ناسنجیده گفتار؛ لیکن تو را حق خویشاوندی اسـت و حـق پرسش و آگاهی خواستن و کسب دانش.»
در این بیان زیبا با آنکه حضرت علی(ع) نکته تربیتی مهمی گـوشزد مـی‌کند اما زیباتر حق سئوال و دانستن را برای فرد محفوظ می‌دارد. و مهم‌تر از آن تفکیکی اسـت کـه میان امر تربیتی و حقوقی صورت گرفته اسـت. بـه ایـن بیان که علی(ع) در برخورد این فرد بـا ایـنکه در جای مناسب پرسش نکرد و یا پرسش وی شایسته نبود، امّا امام(ع) به وی نـگفت تـو حق سخن نداشتن و باید مـجازات شـوی بلکه سـخن او را شـنید، ولی در جـواب جهت تربیت، تذکر مهمی داد که در سـخن گـفتن خود مواظبت کنند. این تفکیک در دیگر قضایا و برخوردهای آن حضرت مشاهده می‌شود. حـتی در بـعضی موارد علی(ع) حقایقی در مورد افراد بـازگو می‌کند، امّا با ایـن حـال باز از جهت حقوقی آنها را مـمنوع از سـخن گفتن نمی‌کند. این نمونه‌ها را می‌توان در برخورد با خوارج مشاهده کرد.
هنگامی که حـضرت عـلی(ع) مشغول سخن بود. «برج بـن مـسهر طـائی» که از خوارج بـود، در اعـتراض به آن امام گـفت: «لاحـکم الا للّه» امام در پاسخ وی شخصیت وی را نمایان ساخته وضعیت وی را بیان می‌دارد (۴۷).
عبارات بکار برده شده در ایـن سـخن پیرامون شخص فوق بسیار تند اسـت، امـام فرمود: خـاموش بـاش! خـدایت از خوبی دور گرداناد. ای دندانِ پیـشین افتاده، به خدا حق پدیدار شد، و تو ناچیز بودی و آوازت آهسته. تا آنکه باطل بانگ بـرآورد و تـو سربرآوردی همانند شاخ بز برون‌جسته.» امـّا بـا ایـن حـال نـه وی را منع از سخن مـی‌کند و نـه به خاطر این کلام مجازات کرد. همین برخورد در مورد، «اشعث بن قیس» نیز حکایت شده اسـت.
«امـیر مـؤمنان(ع) در مجلس عمومی مشغول سخن بود که اشـعث بـه پا خـاست و در اعـتراض بـه آنـ حضرت گفت: «این سخن به زیان توست نه به سود تو» امام(ع) در پاسخ وی، چهره منافقانه او را بر ملا کرد، و به سابقه تیره‌اش در اسلام آوردن اشاره کرد.»(۴۸)
در اینجا نیز امـام(ع) سخنی از محرومیت اشعث از سخن‌گفتن و یا مجازات او نگفت. به عبارت دیگر آزادی بیان او را از جهت حقوقی محترم شمرد.
نیز روایت شده که شخصی به آن جناب گفت: «پسر ابی‌طالب تو بر امر حکومت حـریص هـستی» امّا امام(ع) با یک استدلال جواب او را داد،(۴۹) بدون اینکه وی را مجازات کند.
اینها همه نمایانگر آن است که امیرالمؤمنین(ع) به عنوان حاکم اسلامی آزادی حقوقی کامل به افراد می‌داد. امّا با این حـال در مـقام پاسخگویی و تربیت، بسیاری از حقایق را آشکار می‌کرد.
حتی گاه آن حضرت انحرافی را مشاهده می‌کرد امّا با این حال هشدار می‌داد و نه اینکه آزادی حقوقی شخص را مـحدود سـازد. «هنگامی که لشکر علی(ع) آهـنگ جـنگ خوارج کرد یکی از اصحاب گفت: «ای امیرمؤمنان از راه علم ستارگان گویم که اگر در این هنگام به راه‌افتی، ترسم به مراد خویش نرسی.»
امام پاسخ او را داد و سپس رو بـه مـردم کرد و گفت: «ای مردم، از اخـترشناسی روی بـتابید، جز آنچه بدان راه دریا و بیابان را یابید، که این دانش به غیب‌گویی می‌کشاند. منجم چون غیبگوست، و غیبگو چون جادوگر، و جادوگر چون کافر است، و کافر در آذر.»(۵۰)
۳. مساوات
واژه عدل در فرهنگ اسلامی، کلمه‌ای پر مـعنا اسـت، که می‌تواند معنای مساوات را در شکل معقول آن، پوشش دهد. بدین خاطر در بیانات علی(ع) به فراوانی به کاربرد کلمه عدل برمی‌خوریم. و نقش آنرا در نظام حقوقی و اجرایی به روشنی مشاهده می‌کنیم. علی(ع) در سـخنان گـوناگون عدل را بـه «اقوی اساس،(۵۱) میزان اللّه سبحانه الذی وضعه فی الخلق،(۵۲) قوام الرعیه،(۵۳) جمال الولاه،(۵۴) فضیله‌السلطان،(۵۵) جنه‌الدول،(۵۶) تصلح به الرعیه،(۵۷) نظام الامـره،(۵۸) یاد می‌کند. با این حال در بسیاری موارد مساوات نیز مصداقی از عـدل اسـت. کـه در اینجا فقط به همین قسمت اکتفاء خواهیم کرد. قبل از ورود به مباحث این نکته را باید خاطرنشان کرد کـه عـلی(ع) در فرمانروایی به مساوات به منزله یک اصل می‌نگریست. اگر به فرمان حکومتی آن حـضرت بـه مـالک اشتر نگاه گذرایی داشته باشیم درمی‌یابیم همه دستوراتی که امیرالمؤمنین(ع) در این فرمان مقرر فرموده اسـت. مربوط به همه انسان‌هایی است که در جامعه اسلامی زندگی می‌کنند. و هیچگونه تفاوتی در مـلیت، نژاد، رنگ، صنف و غـیر ذلک مـیان مردم آن جامعه ملاحظه نشده است. این تساوی در سی جمله از جملات فرمان مشاهده می‌شود. آنها جملاتی هستند که در بردارنده یکی از واژه‌های زیر هستند.
ناس: اسم جمع به معنای «عموم مردم» در نـه مورد.
رعیت: عموم مردمی که یک سیاست آنان را اداره می‌کند در سیزده مورد.
نظیر لک فی الخلق: یعنی همنوع تو در خلقت در یک مورد.
عامه: در سه مورد.
کل امری‌ء: یعنی هر انسانی، در دو مورد.
عـباداللّه: در یـک مورد.
اکنون در تحلیل مطلب، مساوات را در امور زیر مورد بررسی قرار می‌دهیم.
الف: مساوات در بهره‌مندی از بیت‌المال
ب: مساوات در برابر قانون
ج: مساوات در رجوع محکمه صالح و رسیدگی عادلانه.
علاوه بر موارد فوق علی(ع) در زدودن نابرابریهای عـملی و حـمایت از ناتوانایان اقدام فراوان نموده است که در پایان بدان اشاره خواهیم کرد.
الف : مساوات در بهره‌مندی از بیت‌المال
دوره زمامداری علی(ع) دوره‌ای است که حکومت اسلامی از جهت جغرافیایی بسیار وسعت یافته است و بیت‌المال دارای درآمـد فـراوان گشته است.
با توجه به همین مطلب برگزیدن هر گونه راه تبعیض‌آمیز در بهره‌مندی از بیت‌المال می‌تواند شکاف طبقاتی عجیبی بین مسلمانان فراهم آورد. عده‌ای بتوانند فراوان از بیت‌المال استفاده کنند و عده‌ای نیز در حـالت فـقر و نـاتوانی غوطه‌ور شوند. امّا علی(ع) در بـرقراری مـساوات در ایـن ناحیه با سخت‌ترین مشکل مواجه است. زیرا تبعیض در بهره‌مندی از بیت‌المال با اینکه در دوره ابوبکر توسط عمر پیشنهاد شده بود، ولی ابوبکر آنـرا نـپذیرفت.(۵۹) بـا این حال عمر در دوره خلافت خویش اصل مساوات را از بـین بـرد و مبنای تبعیض را پذیرفت. ابن ابی‌الحدید در این باره می‌نویسد:
«وقتی عمر خلافت را در دست گرفت، بعضی از مردم را برای بعضی دیگر بـرتری بـخشید. لذا سـابقین در اسلام را غیر آنها برتری داد، مهاجرین قریش را بر مهاجرین غیرقریش، و تـمام مهاجرین را نسبت به انصار برتری داد. و عرب را بر عجم مزیت بخشید.»(۶۰)
ابن جوزی شیوه تمایز را به تفصیل از سمکه بـن عـبدالرحمن نـقل کرده است و سهم هر طبقه را از بیت‌المال ذکر کرده است.(۶۱)
برخورد بـا ایـن قضیه ساده نبود. زیرا نابرابری بود که چهره دینی و قانونی به خود گرفته بود و با گـذشت ۲۲ سـال از سـابقه آن، مردم به آن خو گرفته بودند(۶۲) و عده‌ای با زدن رنگ دینی و تقوایی به آنـ در مـقابل اقـدامات علی(ع) مقاومت می‌کردند. حال خواهیم دید که علی(ع) چگونه به جوانب مختلف مسأله مـی‌پردازد و تـلاش مـی‌کند تا با زدودن تبعیض و از بین بردن عوامل آن، سیره نبوی را بار دیگر در جامعه اسلامی حاکم سـازد. از مـهمترین بیانات آن حضرت تبیین ماهیت بیت‌المال بود. قبل از ذکر سخن امیرالمؤمنین(ع) به دوره قـبل یـعنی زمـامداری عثمان باز می‌گردیم. عثمان در یکی از اقدامات خود برادرش ولید را به عنوان حاکم به کـوفه فـرستاد. در کوفه ابن مسعود متصدی بیت‌المال بود. ولید اموالی از بیت‌المال قرض گرفت و سپس بـه عـثمان پیـرامون آن نامه نوشت. عثمان در پاسخ آن نامه به ابن مسعود نوشت:
«انما انت خازن لنا فـلا یـتعرض للولید فیما اخذ من المال؛ تو خزانه دار ما هستی بنابراین در آنچه ولیـد از بـیت‌المال گـرفته است متعرض نشو.»
گویند ابن مسعود این نامه را خواند و برآشفت و گفت:
«کنت اظن انی خـازن للمـسلمین فـما اذا کنت خازنا لکم فلا حاجه لی فی ذلک؛(۶۳) من تصور می‌کردم خزانه‌دار مسلمان هـستم. حـال که روشن شد خزانه دار شما هستم نیازی بدان ندارم.»(۶۴)
این اظهار عثمان سخن ساده‌ای نیست، بـلکه حـکایت‌گر نگرش خلیفه وقت به بیت‌المال است. در نتیجه به راحتی می‌توان حدس زد کـه تـقسیم آن نیز باید با توجه به تصمیم خـلیفه صـورت گـیرد. با این مقدمه بازگردیم به اظهار عـلی(ع) در نـامه‌ای به اشعث بن قیس عامل خود در آذربایجان می‌نویسد:
«و فی یدیک مال من مـال اللّه عـزوجل و انت من خزانه حتی تـسلمه الّی؛(۶۵) در دسـتان تو مـالی از امـوال خـداوند است و تو خزانه‌دار آن هستی تا آنـرا بـه من برگردانی.»
با این بیان حضرت امیر(ع) ماهیت بیت‌المال و وضعیت خزانه‌دار را بـه خـوبی بیان می‌کند. مال در دست عامل، مـال خداوند است نه مـال حـاکم.
امّا در اینجا مشکل مهم دیـگری وجـود دارد و آن عبارت از استنباط قانون است که می‌تواند خود سرچشمه تبعیض بوده و تبعیض را به صـورت قـانونی نهادینه کند علی(ع) زمینه‌های اسـتنباط ایـنگونه قـوانین را از بین می‌برد.
بـدین مـنظور علی(ع) روز بعد از بیعت بـرای مـردم سخنرانی کرد و در قسمتی از بیانات خود فرمود:
«الا و ایمارجل من المهاجرین و الانصار من اصحاب رسول اللّهـ(ص) یـری ان الفضل له علی من سواه لصحبته فـان الفـضل النیر غـدا عـنداللّه و ثـوابه و اجره علی اللّه و ایـما رجل استجاب للّه و للرسول فصدق ملتنا و دخل فی دیننا و استقبل قبلتنا فقد استوجب حقوق الاسلام و حـدوده. فـانتم عباداللّه و المال مال اللّه یقسم بینکم بـالسویه لا فـضل فـیه لاحـد عـلی احد.
و للمتقین عـنداللّه غـدا احسن الجزا و افضل الثواب. لم یجعل اللّه الدنیا للمتقین اجرا و لا ثوابا و ما عنداللّه خیر للابرار و اذا کان غدا آن شـاء اللّه فـاغدوا عـلینا فان عندنا مالا نقسمه فیکم و لا یتخلفن احـد مـنکم عـربی و لا عـجمی کـان مـن اهل العطاء او لم یکن؛»(۶۶)
آگاه باشید! هر فردی از مهاجرین و انصار از اصحاب رسول اللّه(ص) خود را در برابر دیگران بخاطر مصاحبت با پیامبر(ص) دارای فضل بداند، [باید دانست] که فضل روشن در فـردای (قیامت) نزد خدا است و ثواب و اجر و پاداش وی با خدا است.
و هر فردی که به خدا و رسول پاسخ مثبت دهد، و ملت ما را تصدیق کرده و داخل در دین ما شود و بر قبله ما رویـ آورد، حـقوق و حدود اسلام شامل وی خواهد شد. پس شما (مردم) بندگان خدا هستید و مال مال خدا است، بین شما به صورت مساوی تقسیم می‌کنم، هیچ کس در برابر کس دیگر دارای برتری نیست و بـرای افـراد پرهیزگار فردا (قیامت) اجر و ثواب است و آنچه نزد خدا است برای نیکان بهتر است و فردا نزد ما آید، در نزدمان مالی است که مـیانتان تـقسیم خواهیم کرد و نسبت به هـیچ یـک از شما تخلف نخواهد شد چه عرب باشد و چه عجم، اهل عطا باشد و یا نه.»
همانطور که از این سخن پیدا است، حضرت علی(ع) مصاحبت بـا رسـول(ص) را در بهره‌برداری از بیت‌المال نفی کـرده و جـایگاه پاداش به آنرا در قیامت می‌داند. از طرف دیگر ملاک بهرمندی را پذیرش اسلام دانسته و حتی تقوی را در اینجا ملاک قرار نمی‌دهد و امتیازی به کسی نمی‌دهد.
یکی دیگر از توجیهات طرفداران تبعیض شرکت آنها در جهاد و مـبارزه و از طـرف دیگر پذیرش اسلام به صورت ظاهری توسط عده بسیار از مردم بود. آنان این ملاک را ملاک تمایز دانسته و بر علی(ع) احتجاج می‌کردند.(۶۷)
علی(ع) گاه به سیره نبوی استدالال می‌کرد که چـگونه پیـامبر(ص)، بین مـردم در امر بیت‌المال فرق نمی‌گذاشت.(۶۸) امام(ع) می‌فرمود:
«و اللّه سبحانه موف السابق والمجاهد یوم القیامه اعمالهم؛ خداوند به سابقین در اسـلام و مجاهدان، در قیامت پاداش اعطا خواهد کرد.»(۶۹)
و گاه استدلال به قرآن می‌کرد کـه مـی‌فرماید:
«یـَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِن ذَکَرٍ اَو أُنثَی وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللّه‌ِ أَتْقَاکُمْ؛» (حـجرات/ ۱۳) ای مـردم ما شما را از مرد و زنی آفریدیم و به صورت دسته‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یـکدیگر را بـشناسید. بـزرگوارترین شما نزد خداوند با تقواترین است.»
همانطور که روشن شد علی(ع) نگذاشت با استنباط نـادرست، تبعیض به صورت قانونی نهادینه شود. به خصوص این امکان وجود داشت کـه عناوین مقدس و دینی بـه عـنوان راهی به سوی دنیاطلبی قرار گیرد. علی(ع) با روشن‌بینی این آفت حکومت دینی را از ریشه قطع کرد.
علاوه بر این، از نظر امیرالمؤمنین(ع) اصل مساوات از بهره‌مندی از بیت‌المال قاعده‌ای آمره‌ای است که حتی حـاکم حق پذیرش شرط خلاف آن را در بیعت ندارد. بدین لحاظ هنگام بیعت وقتی که شرط خلاف مساوات توسط عده‌ای اظهار شد فرمود:
«لا استاثر علیکما و لا علی عبد حبشی مجدع بدرهم؛ درهمی به شما (طـلحه و زبـیر) و یا عبد حبشی فلج اختصاص نخواهم داد.»(۷۰)
همچنین علی(ع) در رعایت مساوات به مصلحت‌اندیشی گروهی از شیعیان توجه نکرد و استفاده از هرگونه حیله قانونی را در این زمینه مردود شمرد. در روایتی آمده است که گروهی از شـیعیان بـه خدمت علی(ع) آمده و از سر مصلحت‌اندیشی پیشنهاد کردند اگر این اموال بین روسا و اشراف تقسیم کنی و آنان را بر ما برتری بخشی امور سامان می‌پذیرد و سپس با فراهم شدن زمینه عـدل را اجـرا خواهی کرد. به عبارت دیگر شیعیان می‌خواستند بگوید اگر این بیت‌المال حق ما است ما از حق خود چشم‌پوشی می‌کنیم و از طرف دیگر بدین طریق فتنه دامنگیر حکومت نیز خاموش مـی‌شود. امـا عـلی(ع) این مصلحت‌اندیشی را رد کرد و فرمود:
«اتـأمرونی و یـحکم ان اطـلب النصر بالظلم و الجور فیمن ولیت علیه من اهل الاسلام؛(۷۱) آیا امر می‌کنید من با ظلم و ستم به کسانی که بر آنـان ولایـت دارمـ نصرت کسب کنم؟!»
و سپس با قسم به خداوند فـرمود:
«و اللّه لو کـانت اموالهم ملکی لساویت بینهم، فکیف و انما هی اموالهم؛(۷۲) بخدا قسم اگر اموالشان، ملک خودم بود، بین مردم مساوات بـرقرار مـی‌کردم و حـال آنکه این اموال ملک خودشان هست.»
شبیه همین مصلحت‌اندیشی از سـوی یاران بزرگ حضرت چون مالک اشتر نیز آمده است.
«روزی مالک، خدمت علی(ع) آمد و عرض کرد: یا امیرالمؤمنین بـا اهـل کـوفه جنگ جمل را به پایان رساندیم و با مردم بصره و کوفه، بر شـامیها در جـنگ صفین پیروز شدیم. آن زمان رأی نهایی آنها یکی بود ولی اکنون به واسطه اینکه شما در تقسیم بیت‌المال از سـوی عـدالت بـا آنها رفتار می‌کنی و شریف و وضیع، پست عرب و عجم، فقیر و غنی، در نظر شـما یـکسان هـستند، مردم تاب عدالت شما را ندارند نیّت آنان ضعیف گردید، و برای رسیدن به آرزوهای خـود، طـرف شـما را رها کرده و به طرف معاویه می‌روند، اهل دین و حقیقت کم و بیشتر آنها خواستار دنـیا هـستند، دین را برای دنیا می‌فروشند، ممکن است شما این مال را به آنها بذل‌نمایی، بـسوی شـما مـیل پیدا کرده و خداوند نیز شما را پیروز نموده و دشمنان را سرکوب نماید.
علی(ع) در پاسخ فرمود: «بـا وجـودی که روشم این باشد، باز می‌ترسم مبادا کوچکترین کوتاهی یا ذره‌ای انحراف از مـن سـرزده بـاشد، اما پراکنده شدن مردم به واسطه تاب نیاوردن، دشواری و سنگینی حق و عدالت است. خدا مـی‌داند فـرار آنها از من، نه برای این است که از طرف من ستمی دیده‌اند، یـا شـخص عـادلی را پیدا کرده به سوی او می‌روند، بلکه تنها بواسطه رسیدن به پیرایه‌های دنیای فانی از حقیقت بـرگشته روی بـه بـاطل می‌آورند. و روز قیامت مورد پرسش قرار خواهند گرفت که آیا شما برای دیـن عـمل می‌کردید یا دنیا؟ تذکری را که راجع به دادن اموال به اشراف دادی من هرگز حق کسی را به دیگری نـخواهم داد و بـوسیله مال مردم نصرت نمی‌جویم.»(۷۳)
علاوه بر مقام بیان قانون، در مرحله اجرا نـیز دقـیقا آنرا به اجرا درآورد و به شبهات افراد جـواب داد.
هـنگام تـقسیم بیت‌المال حتی برادرش عقیل به این مـساوات اعـتراض می‌کند و می‌گوید «فتجعلنی و اسود فی‌المدینه سواء» تو مرا و یک سیاه‌پوست در مدینه را مساوی قـرار مـی‌دهی. علی(ع) در پاسخ وی فرمود: «بنشین مـگر در ایـنجا کسی بـه جـز تـو نبود که صحبت کند؟! برای تو فـضلی نـیست مگر به سابقه در دین و تقوی.»(۷۴)
در مورد دیگر دو زن آمدند که یکی عرب و دیـگری غـیرعرب بود. حضرت علی(ع) سهم مساوی بـه آنها داد. زن عرب در اعتراض گـفت مـن عرب و آن دیگری عجم است. عـلی(ع) فـرمود: «واللّه لااجد لبنی‌اسماعیل فی هذا الفی فضلاً علی بنی اسحاق. در این فی‌ء فرزندان اسـماعیل نـسبت به فرزندان اسحاق برتری نـدارند.»(۷۵) گـذشته از هـمه اینها علی(ع) بـهره‌برداری جـزیی ولی ناصحیح از بیت‌المال را نیز مـنع کـرد. تا همگان در این امر مساوی باشند. و تا اینکه موقعیت‌های افراد و فرصت‌های آنان موجب نـشود کـه عملاً مساوات در بیت‌المال از بین برود یـکی از ایـن امور قـرض و عـاریه گـرفتن از بیت‌المال بود که بـه صورت رویه عملی درآمده بود و مردم آنرا خلاف شرع نمی‌دانستند.(۷۶) امّا امیرالمؤمنین علی(ع) با شـدت بـا آن برخورد کرد.
«وقتی پی برد دخترش گـردبند را از بـیت‌المال بـه عـاریه گـرفته است به شـدت مـتصدی بیت‌المال و دخترش را مورد عتاب قرار داد و آنان را از این کار منع کرد. در این قضیه حضرت امیر(ع) به ابـی رافـع فـرمود: آیا به مسلمانان خیانت می‌کنی؟ عرض کرد پنـاه بـر خـدا بـه ایـنکه خـیانت کنم فرمود: چگونه گردبندی از بیت‌المال به دختر امیرالمؤمنین عاریه دادی بدون اذن من و رضای آنها.»(۷۷)
علاوه بر اینها، آن حضرت بر اعمال کارگزاران خود نیز به دقت نـظارت می‌کرد تا در رعایت اصل مساوات هیچگونه تخلفی نکنند. نمونه این نظارت نامه‌ای است که علی(ع) به مصقله بن هبیره عامل خود در اردشیر خُرَّه (فیروزآباد ایران) نوشت، در این نامه آمده اسـت:
«از تـو به من خبر رسیده است، اگر چنان کرده باشی خدای خود را به خشم آورده باشی و امام خویش را نافرمانی کرده. تو غنیمت مسلمانان را که نیزه‌ها و اسبهاشان گردآورده و ریخته شدن خونشان فـراهم آورده بـه عربهایی که خویشاوندان تواند و تو را گزیده‌اند، پخش می‌کنی! پس به خدایی که دانه را شکافت و جاندار را آفریده اگر این سخن راست باشد نزد من رتـبت خـود را فرود آورده باشی و میزان خـویش را سـبک کرده.»(۷۸)
همانطور که روشن شد علی(ع) در رعایت اصل مساوات هم در مقام استنباط قانون، و هم پیشگیری از زمینه‌های سوء استفاده و هم در مقام اجرای آن نهایت دقت را بـه عـمل آورده تا عدالت وی برای هـمیشه تـاریخ به یادگار بماند و عدل‌ورزی علی افتخاری بر تارک تاریخ بشریت باشد.
ب : مساوات در برابر قانون
از دیگر موارد مساوات، تساوی همه افراد در برابر قانون است. جهت تحلیل این قضیه دو امر را جداگانه مـورد بـحث قرار می‌دهیم. اقدام اولی که علی(ع) انجام داد در زمینه جلوگیری از استنباط قانون به نحوه تبعیض‌آمیز بود، زیرا اگر این جریان در اسلام رشد می‌کرد و وجهه شرعی به خود می‌گرفت خطری بس بزرگ بـود. زیـرا بر اسـاس آن بسیاری از حقوق شهروندان حکومت اسلامی از میان می‌رفت. این اقدام برخورد علی(ع) در برابر خوارج بود. خوارج با سـوء استنباط از آیات قرآنی نظام حقوقی را ترسیم کردند که اشخاص گناه کـار در زمـره کـافران قرار گرفته بر اساس آن از حقوق اجتماعی خود محروم می‌گشتند و سپس خوارج با تنگ نظری هر چـه تـمامتر مصادیق گناه کافران را تعیین کرده و آن حکم کلی را به اجرا در می‌آورند. ابن ابـی‌الحدید در شـرح نـهج‌البلاغه در بحث نسبتا مفصلی به دیدگاههای حقوقی خوارج و چگونگی استنباط قواعد حقوقی از آیات قرآنی اشاره مـی‌کند مثلاً در آیه «إِنَّهُ لاَ یَیْأَسُ مِن رَوْحِ اللّه‌ِ إِلاَّ الْقَوْمُ الْکَافِرُونَ.» (یوسف/ ۸۷) خوارج بر ایـن اعتقاد بودند که فـاسق بـخاطر فسقش و اصرار بر گناه از رحمت خدا مأیوس است بنابراین کافر می‌باشد. و احکام کافر در مورد او جاری است خوارج شبیه این استدلال را در آیات زیر نیز بکار می‌بردند.
«وَلِلّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مـَنِ اسْتَطَاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً وَمَن کَفَرَ فَإِنَّ اللّه‌َ غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ» (آل‌عمران/ ۹۷)
«وَمَن لَمْ یَحْکُم بِمَا أَنْزَلَ اللّه‌ُ فَأُولئِکَ هُمُ الْکَافِرُونَ» (مائده/ ۴۴)
«فَأَنذَرْتُکُمْ نَارا تَلَظَّی«*» لاَ یَصْلاَهَا إِلاَّ الاْءَشْقَی «*» الَّذِی کَذَّبَ وَتَوَلَّی «*»» (لیل/ ۱۶ ـ ۱۴)
«یَوْمَ تـَبْیَضُّ وُجـُوهٌ وَتَسْوَدُّ وُجُوهٌ فَأَمَّا الَّذِینَ اسْوَدَّت وُجُوهُهُمْ أَکَفَرْتُم بَعْدَ إِیمَانِکُمْ فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا کُنْتُمْ تَکْفُرُونَ» (آل‌عمران/ ۱۰۶)
«وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ مُسْفِرَهٌ «*» ضَاحِکَهٌ مُسْتَبْشِرَهٌ «*» وَوُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ عَلَیْهَا غَبَرَهٌ «*» تَرْهَقُهَا قَتَرَهٌ «*» أُولئِکَ هُمُ الْکَفَرَهُ الْفـَجَرَهُ» (عـبس/ ۴۲ ـ ۳۸)
«وَأَمَّا الَّذِینَ فَسَقُوا فَمَأْوَاهُمُ النَّارُ» (سجده/ ۲۰)
«هُوَ الَّذِی خَلَقَکُمْ فَمِنکُمْ کَافِرٌ وَمِنکُم مُؤْمِنٌ» (تغابن/ ۲)
خوارج این آیات را بگونه‌ای تفسیر می‌کردند که گناهکار در قسم کافران قرار می‌گرفت و آنان بنابراین آیات حـکم کـافر را بر گناهکار جاری می‌ساختند. نتیجه چنین استنباطی این بود که بر اساس قرآن عده بسیاری از شهروندان از حقوق اولیه اجتماعی از جمله حق حیات محروم می‌شدند و قانون عادلانه از بین می‌رفت. عـلی(ع) در بـرابر چـنین استنباط‌های ناروایی ایستاد. ایشان دررد خـوارج بـه سـیره نبوی استدلال کرد و طی خطبه‌ای نتایج منافی با سیره پیامبر و سایر احکام حقوقی را بر شمرد. در این خطبه فرمود:
«همانا دانستید کـه رسـول خـدا(ص) زناکار محصن را سنگسار کرد سپس بر او نماز گـزارد، و بـه کسانش ارث داد و قاتل را کشت و میراثش را به کسانش واگذارد، دست دزد را برید زناکار نامحصن را تازیانه نواخت سپس سهم هر دو را از فیی‌ء به آنـان پرداخـت، و هـر دو خطاکار زنان مسلمان را به زنی گرفتند. رسول خدا(ص) گناهانشان را بـی‌کیفر نگذاشت. و حکم خدا را درباره ایشان برپا داشت و سهمی را که در مسلمانی داشتند از آنان باز نگرفت، و نامشان را از تومار مسلمانان بـیرون نـکرد.»(۷۹)
بـدین ترتیب حضرت علی(ع) جلو استنباط نادرست قواعد حقوقی از متون قرآن را گـرفت. گـذشته از این مرحله امام علی(ع) به تساوی همه افراد در برابر قانون اهمیت می‌داد. به نمونه‌هایی ازاین تـساوی در ضـمن بـحث از تساوی در بیت‌المال اشاره شد. در اینجا به بعضی نمونه‌های دیگر اشاره می‌کنیم: عـلی(ع) در روایـتی خـطاب به عمر اقامه حدود نسبت به خویشاوند و غیرخویشاوند، را از جمله اموری دانست که اگر بـه آن عـمل شـود شخص را از دیگران بی‌نیاز می‌سازد.(۸۰)
نمونه عملی اصل فوق در دوره عثمان بوجود آمد. ولید بدست عـثمان حـاکم کوفه شد. اما بدنبال فساد او و شکایات مردمی، عثمان وی را از فرمانداری خلع کرد. و به خـاطر ادلهـ‌ای کـافی حکم به شلاق زدن وی نمود. اما به خاطر ترس از عثمان کسی حاضر نشد حکم را اجـرا کـند علی(ع) شلاق را گرفت. و به سوی ولید رفت. ولید گفت: نشدتک باللّه والقرابه یـعنی قـسمت مـی‌دهم به خدا و به خویشاوندی علی(ع) فرمود:
«اسکت اباوهب فانما هلکت بنواسرائیل بتعطیلهم الحدود فضربه.» ابـاوهب سـاکت شد. بنی‌اسرائیل بخاطر عدم اجرای حدود نابود شدند، سپس او را شلاق زد.(۸۱)
علی(ع) بـر مـرد نـجاشی (یمنی) حد جاری کرد. یمنی‌ها از اجرای حد ناراحت شدند و یکی از افراد خود به نام «طـارق بـن عـبداللّه» را نزد حضرت فرستادند. طارق عرض کرد:
یا امیرالمؤمنین ما تصور نمی‌کردیم کـه اهـل نافرمانی و فرمانبرداری و اهل پراکندگی در اجتماع، نزد تو یکسان و برابر باشند، تا آنکه عملی در حق نجاشی انـجام دادی مـشاهده کردیم، سینه‌های ما را از کینه شعله‌ور کردی. و کار ما را پراکنده ساختی، و ما را بـر راهـی انداختی که تصور می‌کردیم، هرکس از آن راه برود بـه دوزخ خـواهد رسـید.
علی(ع) در جواب گفت:
«و انها لکبیره الا علی‌الخاشعین» (بـقره/ ۴۵) آن کـار دشواری است مگر بر خاشعان ای طارق! مگر او مردی غیر از مسلمانان است؟ حرمت آنچه را خـدا حـرام کرده بود، درید ما هـم حـدی را که کـفاره آن بـود بـر او جاری کردیم. خدای متعال فرموده اسـت:
«وَلاَ یـَجْرِمَنَّکُمْ شَنَآنُ قَوْمٍ عَلَی أَلاَّ تَعْدِلُوا إِعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوَی» (مائده/ ۸)
دشمنی گروهی، شـما را بـر آن ندارد که داد نکنید، دادگر باشید کـه دادگری به پرهیزگاری نـزدیکتر اسـت.»
نکته مهم طرف دیگر قـضیه اسـت. یعنی کسی نسبت به عملی که انجام داده است، زاید بر مقداری که قـانون مـعین کرده است مورد حکم و یـا مـجازات قـرار گیرد. این امـر بـسیار اهمیت دارد. به خصوص هـنگامی کـه مأموران اجرا دچار احساسات شده و نسبت به قانون تعدی کنند و بر اساس احساسات خـود تـصمیم گیرند. علی(ع) طی خطبه‌ای فرمود: انـ‌اللّه حـدّ حدودا فـلا تـعتدوها، خـداوند حدودی را مقرر فرموده اسـت پس از آنها تجاوز نکنید.(۸۲)
بدین خاطر در موردی وقتی امیرالمؤمنین(ع) به قنبر امر کرد که بر مـردی حـد جاری کند، اما قنبر به خـاطر شـدت نـاراحتی سـه ضـربه بیشتر زد. علی(ع) بـخاطر ایـن تجاوز، سه شلاق بر قنبر زد.(۸۳)
خلاصه اینکه علی(ع) دراجرای قانون همه مردم را مساوی می‌دانست و اجازه نـمی‌داد کـه نـسبت به کسی قانون اجرا نشود و یا بـه خـاطر احـساسات مـأموران اجـرا بـه نام قانون به کسی ستم شود.
ج : مساوات در رجوع به محکمه صالح و رسیدگی عادلانه
رعایت مساوات توسط حاکمان نسبت به مردم از جمله اصول مسلم در زمامداری علی(ع) است. ایـشان طی نامه‌ای به بعضی از والیان خود نوشت:
«و واس بینهم فی‌اللحظه والنظره والاشاره والتحیه حتی لایطمع العظماء فی حیفک و لاییأس الضعفاء من عدلک؛(۸۴) و با همگان یکسان رفتار کن، گاهی که گوشه چـشم بـه آنان افکنی یا خیره شان نگاه کنی یا یکی را به اشارت خوانی، یا یکی را تحیتی رسانی، تا بزرگان در تو طمع ستم نبندند، و ناتوانان از عدالتت مأیوس نگردند.»
شبیه همین بـیان در نـامه به محمد ابوبکر آمده است.(۸۵) در این بیان امام(ع)، بلافاصله بعد از بیان اصل مساوات به آثار اجتماعی آن می‌پردازد. اینکه بزرگان طمع به ستم نـبندند و نـاتوانان از عدالت مأیوس نشوند. این دو عـواملی هـستند که در برقراری ثبات اجتماعی و امنیت عمومی بسیار مؤثر می‌باشند. زیرا اگر ناتوانان از عدالت مأیوس شوند و توانگران چشم به ظلم داشته باشند، هم جامعه فـاسد مـی‌شود و هم مظلومان یگانه راهـ نـجات را شورش و قیام می‌بینند.
علی(ع) شبیه همین کلام را خطاب به شریح قاضی می‌فرماید: «در این سخن بعد از سفارشاتی به شریح می‌گوید:
«ثم واس بین‌المسلمین بوجهک و منطقک و مجلسک حتی لایطمع قریبک فی حیفک و لایـیأس عـدوک من عدلک؛»(۸۶) پس بین مسلمانان با نگاه، صحبت و مجلس مساوات برقرار کن تا نزدیکت به تو طمع نورزد و دشمنت از عدالت تو مأیوس نشود.
ذیل این گفتار بیانگر مطلب بسیار ارزشمندی اسـت. یـعنی قاضی و دسـتگاه قضایی باید چنان عادلانه و منصفانه و مستقل عمل کنند که حتی دشمنان نیز به آن اعتماد داشته باشند. و از عـدالت آن مأیوس نشوند. نکته دیگر اینکه علی(ع) در سفارش به فرماندار و عـامل خـود سـخن از مأیوس نکردن ضعیفان می‌گوید: چون افراد ضعیف چشم به سوی حاکم دارند. و مأیوس شدن آنها از حاکم و مـشاهده تـوجه خاص حاکم به بزرگان موجب خدشه در عدل‌ورزی می‌شود. امّا عدل‌ورزی در قضاوت امر بـس بـزرگ‌تر اسـت. دشمن هم باید اعتماد به عدل و دادورزی دادرس اسلامی داشته باشد. این سخن ریشه در آیات قرآنی دارد. آنـجا که خداوند خطاب به پیامبرش می‌فرماید:
«سَمّـاعُونَ لِلْکَذِبِ أَکَّالُونَ لِلسُّحْتِ فَإِن جَاؤوکَ فـَاحْکُم بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَإِن تـُعْرِضْ عـَنْهُمْ فَلَن یَضُرُّوکَ شَیْئا وَإِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُم بَیْنَهُم بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّه‌َ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ؛ (مائده/ ۴۲) آنها بسیار به سخنان تو گوش می‌دهند تا آن را تکذیب کنند، مال حرام فراوان می‌خورند، پس اگر نزد تو آمـدند، در میان آنان داوری کن، یا آنها را به حال خود واگذار، و اگر از آنان صرف‌نظر کنی، به تو هیچ زیانی نمی‌رسانند و اگر میان آنها داوری کنی با عدالت داوری کن که خدا عادلان را دوست دارد.»
این آیـه دو نـکته مهم را متذکر می‌شود: یکی اینکه این قوم سخنان پیامبر(ص) را بخاطر تکذیب گوش می‌دهند و از طرفی از جمله حرام‌خواران هستند. امّا پیامبر(ص) اگر میان آنها داوری می‌کرد، می‌بایست بر اساس عدالت باشد و نـه امـور عارضی دیگر. اما برای چنین رسیدگی عادلانه، انتخاب دادرسان امری مشکل است، لذا علی(ع) می‌فرماید:
«برای داوری میان مردم از رعیت خود آنرا گزین که نزد تو برترین است. آنکه کارها بـر او دشـوار نگردد و ستیز خصمان وی را به لجاجت نکشاند و در خطا پایدار نبود. و چون حق را شناخت در بازگشت بدان درنماند و نفس او به طمع نگردد و تا رسیدن به حق به اندک شناخت بسنده نکند و در شـبهات درنـگش از هـمه بیش باشد و حجت را بیش از هـمه بـکار بـرد. و از آمد و شد صاحبان دعوت کمتر به ستوه آید و در آشکار گشتن کارها شکیباتر بود و چون حکم روشن باشد در داوری قاطع‌تر.»(۸۷)
آن حضرت شبیه ایـن سـفارشات را فـراوان به قضات کرده است.(۸۸) و در نظارت بر اجرای آن نـیز بـه شدت دقت به خرج داد به طوری که ابوالاسود دوئلی را از قضا برکنار کند. ابوالاسود از علت عزل خود پرسید او می‌دانست که نـه خـیانتی و نـه جنایتی کرده است. امام(ع) در پاسخ فرمود:
«انی رأیت کلامک یـعلو کلام خصمک؛ من دیدم سخن تو بلندتر از سخن خصم است.»(۸۹)
د : زدودن نابرابریهای عملی
آنچه تاکنون گفتیم فقط جنبه حـقوقی و اخـلاقی عـدل و مساوات بود. اما باید پذیرفت که جوامع بشری همیشه گرفتار نـابرابری‌های عـملی بوده‌اند. طبقه‌ای در رفاه و طبقه‌ای در رنج و درد و فقر بسر برده‌اند. اینجا است که باید به فکر چاره‌ای عـملی بـود. مـاده ۲۵ بیانیه جهانی حقوق بشر با اشاره به همین حقیقت بیان می‌دارد:
«هـرکس حـق دارد از سـطح یک زندگانی برخوردار باشد که سلامت و رفاه او و خانواده‌اش منجمله خوراک و لباس و مسکن و رسیدگیهای پزشـکی آنـان را تـأمین کند. همچنین حق دارد از خدمات ضروری اجتماعی در هنگام بیکاری و بیماری و درماندگی و بیوگی و پیری یا در سـایر مـواردی که بنا به اوضاع و احوال بیرون از اراده او وسایل معاش وی مختل گردد، استفاده کند.»
اکـنون در ایـن زمـینه بازمی‌گردیم به سیره علوی. علی(ع) در یک کلام بسیار پرمعنی می‌فرماید:
«و ظلم‌الضعیف افحش الظلم؛ و سـتم بـر ناتوان زشتترین ستم است.»(۹۰)
این بیان، زمینه‌ساز فرهنگی است که ابتدا در آن به نـاتوان بـخاطر نـاتوانی‌اش ستم نشود امّا باید پا را از این فراتر گذاشت و به سراغ محرومان رفت.
علی(ع) در بیان شدیدا هـشداردهنده‌ای مـی‌فرماید:
«ثم اللّه اللّه فی‌الطبقه السفلی من‌الذین لاحیله لهم من‌المساکین والمحتاجین و اهل‌البؤسی والذَمنی فان فـی هـذه‌الطبقه قـانعا و معترّا؛ سپس خدا را، خدا را! در طبقه فرودین از مردم با آنان که راه چاره ندانند و از درویشان و نیازمندان و از بـیماری بـر جـای ماندگانند، که در این طبقه مستمندی است خواهند، و مستحق عطایی است به روی خـود نـیاورند.»(۹۱)
سپس حضرت علی(ع) دستور می‌دهد بخشی از بیت‌المال و قسمتی از غله‌های زمین‌های خالصه به آنان داده شود. نکته مـهم ایـن است، آنچه به آنها پرداخت می‌شود. اوّلاً صورت تفضل حاکم ندارد، بلکه حـق آنـها است. لذا در قسمتی از کلام امام(ع) آمده است: و کـلٌ قـد اسـْتُرعیتَ حقّه. آنچه بر عهده تو نهاده‌اند، رعـایت حـق ایشان است.(۹۲)
ثانیا عدم توجه به آنها با این توجیه که حکومت بـاید کـارهای بزرگ انجام دهد، پذیرفته نـیست. بـدین‌خاطر امام(ع) در ادامـه مـی‌فرماید:
«فـانک لاتعذر بتضییعک التافه لاحکامک الکثیر المـهم؛(۹۳) ضـایع گذاردنت کاری خرد را به خاطر استوار کردن کاری بزرگ و مهم، عذری بـرایت نـیارد.»
همانطور که از عبارات حضرت امیر(ع) بـه دست می‌آید، توجه حـاکم بـه ضعیفان اختصاص به قشر خـاصی از آنـان ندارد. بلکه همه آحاد مردم را شامل می‌شود. زیرا کلام امام(ع) مقید به هـیچ قـیدی نیست.
سیره عملی علی(ع) نـیز مـؤید هـمین مطلب است. در روایـتی آمـده است که آن حضرت بـر پیـرمردی که گدایی‌می‌کرد عبورنمود، از اطرافیان أحوال او را جویاشد، آنان‌گفتند، وی‌پیرمرد نصرانی‌است، امام(ع) فرمود:
«استعملتموه حتی اذا کبر و عـجز مـنعتموه انفقوا علیه من بیت‌المال؛ از او کار کـشیدید تـا پیر شـد، حـال کـه عاجز شده است از او دریـغ می‌دارید، از بیت‌المال به او بپردازید.»(۹۴)
در موردی دیگر حضرت با پیرزنی روبرو شد که مشک آب را بر دوش دارد، وی مـشک را گرفت و خود به خانه رساند وقـتی مـتوجه شـد کـه ایـن زن همسر یکی از رزمـندگان شـهید است فردا با طعام به منزل او رفت، با بچه‌هایش بازی کرد صورت خود را نزدیک آتش گـرفت و بـه خـود گفت: «بچش یا علی! که این جـزای کـسی اسـت کـه حـقوق بـیوه‌زنان و یتیمان را ضایع کند.»(۹۵)
همچنین فعلیت یافتن وظیفه حاکم منوط به اظهار فقر توسط تهیدستان نیست چون در عبارت به «معترّ» هم سفارش شده است. «معترّ» فقیری است کـه اظهار فقر نمی‌کند. همچنین در قسمت دیگری از بیانات آن حضرت به دو طبقه دیگر اشاره می‌شود. آنان یتیمان و سالخوردگان هستند که راه چاره ندارند و دست سئوال هم پیش نمی‌آورند.(۹۶)
تا این قسمت سـخن در اعـلامیه جهانی حقوق بشر هم آمده است امّا علی(ع) به همین مقدار بسنده نمی‌کند، و فقط نمی‌گوید دستگیری نمودن از طرف حکومت حق فقیران است، بلکه از آن طرف حاکمان باید زندگی‌شان را در حد مـعمول پایـان آورند. و این فرقی است که حکومت علوی را می‌تواند از بسیاری حکومت‌ها ممتاز سازد. یعنی چه بسا حکومت‌هایی به فقیران برسند و سیستم تأمین اجتماعی مـناسبی سـامان دهند. امّا از آن طرف حاکمان حـاضر نـیستند چون فقیران زندگی کنند.
بدین خاطر امام علی(ع) به مالک سفارش می‌کند: «فلا یشغلنک عنه بطر» مبادا فرو رفتن در نعمت، از پرداختن به آنان بـازت دارد.(۹۷)
زیـباتر سخن، نامه‌ای است کـه آن حـضرت به عثمان بن حنیف انصاری نوشته است.
«برای او خبر آوردند که این حنیف فرماندار بصره به مهمانی عده‌ای رفته است. در آن نامه علی(ع) ضمن نکوهش عمل ابن حنیف، با کنایه بـه او گـوشزد می‌کند تو پیرو امامی هستی که از دنیای خود به دو جامه فرسوده و دو قرصه نان بسنده کرده، هیچ زری نیاندوخته و هیچ جامه کهنه‌ای نیافزوده است. سپس با بیان پرسوز و گداز می‌فرماید:
«و لو شئت لاهـتدیت الطـریق الی مصفّی هـذاالعسل و لُباب هذاالقمح و نسائج هذاالقر. ولکن هیهاتَ ان یغلبنی هوای و یقودنی جشعی الی تخیّر الا طمعه، و لعل بالحجاز اوالیمامه مـن لاطمع له فی‌القرض و لا عهد له بالشبع او ابیتَ مِبطانا و حولی بطون غَرثی و اکباد حـرّی؛(۹۸) و اگـر خـواستمی دانستمی چگونه عسل پالود، و مغز گندم و بافته ابریشم را به گلو برم، لیکن هرگز هوای من بر من چـیره نـخواهد گردید و حرص مرا به گزیدن خوراکها نخواهد کشید چه بود که در حجاز یـا یـمامه کـسی حسرت گرده نانی برد، یا هرگز شکمی سیر نخورد و من سیر بخوابم و پیرامونم شکمهایی بـاشد از گرسنگی به پشت دوخته و جگرهایی سوخته.»
این شیوه مختص حکومت علوی است. یعنی نه تنها حاکم اسلامی باید حق مستمندان را بدهد. بلکه باید با زهدورزی درد آنان را تـسکین دهد.
خاتمه
آنچه گـذشت خـلاصه‌ای از اهم اصول و مسایل حقوق بشر از دیدگاه علی(ع) بود. همانطور که اشاره کردیم علی(ع) انسان را موجود با کرامت دانسته و در عین حال انسان را موجودی غیرمستقل و وابسته به خدا، با هدف، و مشتاق رسیدن بـه کمال و لقاءاللّه می‌داند. و همین اصول است که باید حاکم بر ساختار حقوق وی هم باشد. از منظر علی(ع) و در دوره حکومت علوی حق حیات، اصلی‌ترین حق بشر به بهترین شکل پاسداری می‌شود، اصل آزادی نه در حـرف بـلکه در عمل به اجرا درمی‌آید و علی(ع) بستر مناسب اجرای آنرا در یک حکومت دینی به خوبی ترسیم می‌کند. و آنگاه که به عدل و دادورزی می‌رسیم، باید علی(ع) را مظهر عدالت و کلمه عدالت را وامدار علی قـلمداد کـرد. و بدون هیچ اغراقی باید علی(ع) را شهید عدالت دانست.
کتابنامه
۱. قرآن کریم.
۲. نهج‌البلاغه، ترجمه: سیدجعفر شهیدی، چاپ چهاردهم، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، ۱۳۷۸.
۳. وسائل‌الشیعه الی تحصیل مسائل‌الشریعه، محمد بن الحسن الحـرالعاملی، دار احـیاء التراث‌العربی، بیروت، بی‌تا.
۴. غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحد بن محمد تمیمی آمدی، با مقدمه و تصحیح و تعلیق میرجلال‌الدین حسینی ارموی، مؤسسه انتشارات و چاپ، دانشگاه تهران، تهران، ۱۳۷۳.
۵. شرح نهج‌البلاغه، ابی‌حامد عبدالحمید بن هـبه‌اللّه المـدائینی الشـهید بابن ابی‌الحدید، دار احیاء التراث‌العربی، بـیروت، ۱۴۰۹.
۶. امـالی، ابـوجعفر محمد بن حسن طوسی، بغداد، المکتبه‌الالهیه.
۷. فروع الکافی، محمد بن یعقوب بن اسحاق الکلینی‌الرازی، بیروت.
۸. مستدرک‌الوسائل، و مستنبط‌المسائل، میرزاحسین النوری الطبرسی، الطـبعه‌الثانیه، مـؤسسه آل‌البـیت لاحیاءالتراث، بیروت، ۱۴۰۹ ه.
۹. بحارالانوار، محمدباقر المجلسی، چاپ سوم، دارالکـتب‌الاسلامیه، تـهران، ۱۳۷۳.
۱۰. مروج‌الذهب و معادن‌الجوهر، علی بن حسین مسعودی، مطبعه‌الصدر، ۱۴۰۹ ق.
۱۱. انساب‌الاشراف، احمد بن یحیی بن جابر البلاذری، تحقیق و تعلیق: محمدباقر المحمودی، الطـبعه‌الاولی، دارالتـعارف للمـطبوعات، بیروت، ۱۳۹۷ ه.
پی‌نوشت‌ها :
______________________________
۱. نهج‌البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدی، خطبه ۱ ، ص ۵ .
۲. نهج‌البلاغه، خطبه ۱، ص ۵.
۳. مـحمدبن الحسن الحر العاملی، وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، ج ۱۶، ص ۳۲.
۴. وسائل الشیعه، ج ۱۶، ص ۳.
۵. همان، ج ۱۶، ص ۳۰.
۶. همان، ج ۱۶، ص ۲۷.
۷. نهج‌البلاغه، نامه ۵۳، ص ۳۲۶.
۸. نهج‌البلاغه، کلمات قصار، شـماره ۳۲۲، ص ۴۱۹.
۹. نـهج‌البلاغه، کـلمات قصار، ش ۳۷، ص ۳۶۶.
۱۰. نهج‌البلاغه، ص ۳۲۱.
۱۱. نهج‌البلاغه، خطبه ۱۹۲، ص ۲۱۴.
۱۲. «قاصعه» خوار شمردن است؛ و این خطبه را بـدین نـام نامیده‌اند. چون امام(ع) بزرگی فروشان را در آن خوار شمرده است؛ و یا از قصع است، به معنای بردن تشنگی، چـون شـنونده ایـن خطبه تکبر را از خود دور می‌سازد، چنانکه تشنه، با نوشیدن آب تشنگی را (شرح نهج‌البلاغه شـهیدی، ص ۵۰۰ .
۱۳. نـهج‌البلاغه، خـطبه ۲۲۷، ص ۲۶۱.
۱۴. نهج‌البلاغه، خطبه ۱۸۰، ص ۱۸۷.
۱۵. همان.
۱۶. نهج‌البلاغه، خطبه ۹۱، ص ۷۵.
۱۷. نهج‌البلاغه، نامه ۳۱، ص ۳۰۳.
۱۸. پیشین، ص ۲۰۰.
۱۹. همان.
۲۰. پیشین، ص ۲۹۶.
۲۱. وسائل‌الشیعه الی تحصیل مسائل‌الشریعه، مـحمد بـن الحـسن، الحرالعاملی، ج ۱۹، ص ۱۲.
۲۲. نهج‌البلاغه، ص ۳۳۹.
۲۳. همان.
۲۴. همان.
۲۵. همان.
۲۶. وسائل‌الشیعه الی تحصیل مسائل‌الشریعه، محمدبن الحسن الحرالعاملی، ج ۱۹، ص ۳۳ .
۲۷. همان، ص ۳۵.
۲۸. هـمان، ص ۵۳ .
۲۹. هـمان، ص ۸۱ .
۳۰. همان، ص ۱۰۹ .
۳۱. همان، ص ۱۱۱ .
۳۲. همان، ص ۱۱۲ .
۳۳. یا بنی عبدالمطلب لا الفینکم تخوضون دماء المسلمین خرضا تقولون قـتل امـیرالمؤمنین، الا لا تـقتلن بی الاّ قاتلی.
نهج‌البلاغه، ص ۳۲۱ .
۳۴. الغارات: ج ۱، آخرین صفحه، تصحیح محدث ارموی، چاپ انجمن آثار ملی.
۳۵. کـلمات قـصار، ش ۱۷۶ .
۳۶. کلمات قصار، ش ۵۲ .
۳۷. نهج‌البلاغه، خطبه ۱۹۲، ص ۲۱۴ .
۳۸. همان، نامه ۵۳، ص ۳۲۷.
۳۹. همان، خطبه ۲۱۶، ص ۲۵۰.
۴۰. همان، نامه ۵۳، ص ۳۳۶.
۴۱. همان، نامه ۵۳، ص ۳۲۸.
۴۲. هـمان، نـامه ۵۳، ص ۳۲۸.
۴۳. هـمان، خطبه ۱۹۲، ص ۲۱۳.
۴۴. همان، خطبه ۲۱۷، ص ۲۵۰.
۴۵. همان.
۴۶. همان، خطبه ۱۶۲، ص ۱۶۵.
۴۷. همان، خطبه ۱۸۴، ص ۱۹۶.
۴۸. همان، خطبه ۱۹، ص ۲۰.
۴۹. همان، خطبه ۱۷۲، ص ۱۷۸.
۵۰. همان، خطبه ۷۹، ص ۵۸.
۵۱. غـررالحکم و دررالکـلم، عبدالواحد بن محمد تمیمی آمدی، ۸۶۳.
۵۲. همان، ۳۴۶۴.
۵۳. همان، ۱۹۵۴.
۵۴. همان، ۵۸۴.
۵۵. همان، ۱۸۷۳.
۵۶. همان، ۱۴۳۷.
۵۷. همان، ۷۷۴.
۵۸. هـمان، ۳۸۶.
۵۹. ابـن ابـی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج ۴، ص ۳۰۶ .
۶۰. همان.
۶۱. همان.
۶۲. ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج ۲، ص ۱۷۳ .
۶۳. البلاذری، اسناب الاشراف، ج ۵، ص ۳۶ .
۶۴. همان.
۶۵. نهج‌البلاغه، نامه ۵ .
۶۶. ابـن ابـی‌الحدید، شـرح نهج‌البلاغه، ج ۲، ص ۱۷۱ .
۶۷. ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج ۲، ص ۱۷۳ .
۶۸. همان، ص ۱۷۳ .
۶۹. همان.
۷۰. ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج ۲، ص ۱۷۳ .
۷۱. مـحمد بـن الحسن الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه، ج ۱۱، ص ۸۰ .
۷۲. همان.
۷۳. امالی طوسی، ص ۳۱۳ .
۷۴. محمد بن‌الحسن الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه، ج ۱۱، ص ۸۰ .
۷۵. همان، ص ۸۱ .
۷۶. ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج ۱، ص .
۷۷. مـحمد بـن‌الحسن الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه، ج ۱۸، ص ۵۲۰ .
۷۸. نهج‌البلاغه، نامه ۴۴، ص ۳۱۶ .
۷۹. نهج‌البلاغه، خطبه ۱۲۷، ص ۱۲۵.
۸۰. محمدبن الحسن الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه، ج ۱۸، ص ۱۵۶.
۸۱. ر.ک: اناب‌الاشراف، ج ۵، ص ۳۵.
مـروج‌الذهب، ج ۱، ص ۴۴۹.
۸۲. مـحمد بن الحسن الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه، ج ۱۸، ص ۳۱۲.
۸۳. همان.
۸۴. نهج‌البلاغه، ص ۳۲۰.
۸۵. نـهج‌البلاغه، نـامه ۲۷، ص ۲۸۹.
۸۶. مـحمد بن الحسن الحرالعاملی، وسائل‌الشیعه، ج ۱۸، ص ۱۵۵.
۸۷. نهج‌البلاغه، نامه ۵۳، ص ۳۳۲.
۸۸. مـستدرک‌الوسائل و مـستنبط‌المسائل، میرزاحسین النوری‌الطبرسی، ج ۱۷ / ۳۵۹ / ۲۱۵۸۱.
الکافی، ج ۷ / ۴۱۲ / ۱.
الکافی، ج ۷ / ۴۱۳ / ۱.
۸۹. مستدرک‌الوسائل، ۱۷ / ۳۵۹ / ۲۱۵۸۱.
۹۰. نهج‌البلاغه، نامه ۳۱، ص ۳۰۵.
۹۱. نهج‌البلاغه، نامه ۵۳، ص ۳۳۵.
۹۲. همان.
۹۳. همان.
۹۴. وسایل‌الشیعه، ج ۱۱، ص ۴۹.
۹۵. بـحارالانوار، ج ۴۱، ص ۵۲.
۹۶. هـمان، ص ۳۳۶.
۹۷. همان، ص ۳۳۵.
۹۸. نهج‌البلاغه، ص ۳۱۸.
دیدگاه خود را ثبت کنید
تمایل دارید در گفتگو شرکت کنید؟نظری بدهید!