مشرف الدین مصلح بن عبدالله شیرازی شاعر و نویسندهٔ بزرگ قرن هفتم هجری قمری است. تخلص او “سعدی” است که از نام اتابک مظفرالدین سعد پسر ابوبکر پسر سعد پسر زنگی گرفته شده است. وی احتمالاً بین سالهای ۶۰۰ تا ۶۱۵ هجری قمری زاده شده است. در جوانی به مدرسهٔ نظامیهٔ بغداد رفت و به تحصیل ادب و تفسیر و فقه و کلام و حکمت پرداخت. سپس به شام و مراکش و حبشه و حجاز سفر کرد و پس از بازگشت به شیراز، به تألیف شاهکارهای خود دست یازید. وی در سال ۶۵۵ سعدی‌نامه یا بوستان را به نظم درآورد و در سال بعد (۶۵۶) گلستان را تألیف کرد. علاوه بر اینها قصاید، غزلیات، قطعات، ترجیع بند، رباعیات و مقالات و قصاید عربی نیز دارد که همه را در کلیات وی جمع کرده‌اند. وی بین سالهای ۶۹۰ تا ۶۹۴ هجری در شیراز درگذشت و در همانجا به خاک سپرده شد.
سعدی در اشعار و نیز درمتن گلستان خود به آیاتی از قرآن بهره برده و گاه نوعی خودش تفسیر و یا تضمین کرده است . منظور ازبهره بردن آنست که وی مطلبی از قرآن بدون ذکر آیه در شعر و یا متن خویش آورده است.و منظوراز تفسیر آن است که وی قطعه و یا تمامی آیه‌ای را آورده و از آن برداشت خاصی در نثر و یا شعر کرده ولی تضمین آنست که وی در متن عبارت خود، جمله‌ای از قرآن مجید را بدون هرگونه تفسیر درج کرده است.
یکم – تفسیر آیه تقرب وآیه شکر
«منت خدای را عزوجل که طاعتش موجب قربت است و به شکر اندرش مزید نعمت» .
این جمله تفسیر آیه شریفه زیر است :
وَ ما أَمْوالُکُمْ وَ لا أَوْلادُکُمْ بِالَّتی تُقَرِّبُکُمْ عِنْدَنا زُلْفى إِلاَّ مَنْ آمَنَ وَ عَمِلَ صالِحاً فَأُولئِکَ لَهُمْ جَزاءُ الضِّعْفِ بِما عَمِلُوا وَ هُمْ فِی الْغُرُفاتِ آمِنُونَ (۳۷سبا)
و اموال و اولاد شما چنان نیست که شما را نزد ما مقرب سازد، مگر کسى که ایمان آورد، و عمل صالح کند، که اینگونه افراد پاداشى دو برابر آنچه می‌کردند دارند، و در غرفهها ایمنند (۳۷).
از متن این آیه استفاده می شود آنچه موجب تقرب است طاعت است و نه اموال و اولاد.
قُلْ أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَإِنَّما عَلَیْهِ ما حُمِّلَ وَ عَلَیْکُمْ ما حُمِّلْتُمْ وَ إِنْ تُطیعُوهُ تَهْتَدُوا وَ ما عَلَى الرَّسُولِ إِلاَّ الْبَلاغُ الْمُبینُ (نور/۵۴)
به موجب این آیه که یک قضیه شرطیه است، اطاعت از خداوند شرط برای هدایت است. میان شرط و جزا در قضیه شرطیه ملازمه منطقی برقرار است بنابراین اطاعت موجب هدایت و هدایت موجب قربت است.
وجمله دوم تفسیر این آیه است :
وَ إِذْ تَأَذَّنَ رَبُّکُمْ لَئِنْ شَکَرْتُمْ لَأَزیدَنَّکُمْ وَ لَئِنْ کَفَرْتُمْ إِنَّ عَذابی لَشَدیدٌ (۷ / ابراهیم)
و به یاد بیاورید آن زمانى را که- پروردگارتان اعلام کرد که اگر سپاسگزارى کنید، حتما افزونتان دهم و اگر کفران کنید، عذاب من بسیار سخت است (۷)
« از دست و زبان که برآید
کز عهده شکرش به در آید
اعملوا آل داود شکرا وقلیل من عبادی الشکور(سبا/ ۱۴ )
بنده همان به که زتقصیر خویش
عذر به درگاه خدای آورد
ورنه سزاوار خداوندیش
کس نتواند ک به جای آورد»( دیباچه گلستان)
تفسیر مشهور از آیت شریفه فوق آنست که خدا می‌فرماید عده کمی از بندگان من درمقابل نعمتها شکرگزار هستند . ولی از سخن سعدی مستفاد چنان است که جمله “قلیل من عبادی الشکور” را بدین معنا تفسیر کرده که شکر در حد شایستگی پرودگار توسط افراد قلیلی از بندگان انجام میشود که آنان اولیای خدایند. مابقی هرچند میخواهند شکر کنند ولی چون نسبت به مقام حق معرفت کامل ندارند شکر در حد مقام او نمی کنند.
چون رابطه میان شکر و معرفت رابطه تنگاتنگ است و اصولا شکر اولین قدمش معرفت است، ومعرفت برای انسانها مقول بالتشکیک و دارای مراتب و درجات است، بنابراین شکر نیز مراتب دارد . سعدی این مطلب را در یکی از غزلیاتش نیز آورده است :
ما نتوانیم وصف تو گفتن با همه کروبیان[۱] عالم بالا
درهمان غزل می گوید:
سعدی از آنجا که وهم اوست سخن گفت
ورنه کمال تو، وهم کی رسد آنجا؟
یعنی هرگز وهم آدمی نمی تواند به کمال تو معرفت پیدا کند.
درجای دیگر می گوید:
ای برتر از خیال وقیاس وگمان ووهم
وز هرچه گفته اند و شنیدیم وخوانده ایم
حافظ هم درغزلی دارد:
تو را چنان که توئی هرنظر کجا بیند
بقدر دانش خود هرکسی کند ادراک
اسدی طوسی[۲] نیز گوید:
بزرگیش ناید به وصف اندرون
نه اندیشه بشناسد او را که چون
دوم – تفسیر آیه مرّو کراما
«یکی بر سر راهی مست خفته بود و زمام اختیار از دست رفته.عابدی بر وی گذر کرد و در آن حالت مستقبح او نظر کرد.جوان از خواب مستی سر بر آورد و گفت:
اذا مَرّوا بِاللغو مَرّوا کراماً(فرقان /72)
اذا رأیت اثیما کُن ساتِراً و حلیماً
یا من تُقَبِّح امری لِمَ لا تَمُر کریما
متاب، ای پارسا، روی از گنهکار
به بخشایندگی در وی نظر کن
اگر من ناجوانمردم به کردار
تو بر من چون جوانمردان گذر کن(گلستان/دراحوال درویشان)
تفسیر سعدی از آیه فوق آنست که کرامت و والائی را در فارسی به «جوانمردی» ترجمه کرده وآنرا نشان بندگان کامل خداوندگار محسوب داشته است. این آیه درآخر سوره مبارکه فرقان است که در بیان صفت‌ها و ویژگیهای عبادالرحمن می باشد. یکی ازآن صفات این آست که بندگان رحمن در مواجهه و برخورد با کارهای «لغو» با کرامت می گذرند. «کراماً» از نظر ادبی حال است برای «مرّو» یعنی آنان کریمانه می‌گذرند. البته مرور در اینجا به معنای گذشتن حقیقی خارجی نیست ، دراین آیه شریفه دوبار مروا آمده است . مرور نخستین به معنای مواجهه وبرخورد ومرور دوم به معنای نادیده گرفتن است .
مشهور ازین آیه چنین برداشت کرده اند که یعنی مردان خدا وقتی به کارهای زشت صادر از دیگران برخورد می‌کنند، و به همراهی دعوت می‌شوند، آنان خود را بزرگتر از آن می‌بینند که همرنگ جماعت زشت کرداران شوند[۳].
ولی سعدی تفسیر دیگری کرده است. به نظر وی دربرخورد به کار زشت دیگران باید «کریمانه» برخورد کرد. سعدی کرامت راجوانمردی به فارسی برگردانده است. البته درادبیات عرفانی واژه دیگری تحت عنوان «فتوت» وجود دارد که معمولا آنرا مقابل جوانمردی می‌گذارند و در معنای فتوت و آداب آن کتابهای زیادی نوشته شده است و اصولا فتوت‌نامه عنوان گروهی از کتابها و رساله‌های منسوب به جوانمردان در دوره‌های مختلف تاریخی ایران است. فتوت‌نامه‌ها در واقع بخشی از اخلاق عملی محسوب می‌شوند که شیوهٔ جوانمردی و فتوت در هر پیشه و صنف را تشریح می‌کنند. فتوت از ریشه فتی از قرآن گرفته شده که جوانان اصحاب کهف تلک فتیه امنوا وزدناهم هدی . اما به هرحال سعدی واژه کرامت دراین آیه شریفه را به همان معنای فتوت گرفته است .به نظر او با توجه به اشعار بعدی مقتضای برخورد جوانمردانه با گناه وگناهکاران چند چیز است :
الف- کن ساترا : پرده پوشی . یعنی شخص زشت کردار هر چند مرتکب خلاف است ولی حقوقی دارد. اولین حق بشری او پرده پوشی و ستر حریم خصوصی اوست.
ب- وحلیماً: بردبار بودن ، نباید تعصب دینی موجب شود که آبروی او برده شود و حریم او شکسته گردد.
ج- روی را با تلخی از گناهگار نتابیدن. افرادی که خود را پارسا میدانند چنانچه بخواهند پارسائی با جوانمردی توأم گردد باید در برخورد با گنهکاران اخلاق تربیتی داشته باشند.اخلاق تربیتی چنین است که با ترشروئی برخورد نکنند و روی از گنهکار متابند.
د- نظر بخشایندگی داشتن . نه تنها روی از گنکار نباید تابید ،بالعکس نظر ترحم و مهربانانه به گنهکار داشتن شیوه اهل فتوت است.
به دیگر سخن تفسیر مشهور از آیه فوق صرفا انجام منفی در برخورد با اعمال زشت است یعنی صرف روی گردانی کردن است ولی بنا بر تفسیر سعدی مرور کریمانه در برخورد با اعمال زشت، انجام عمل مثبت کریمانه وجوانمردانه یعنی برخورد مهربانانه برای تربیت اومی باشد.
به نظر می رسد نظر سعدی در این داستان برگرفته از نظر عارفانه اوست نه فقیهان. زیراواقعیت این است که رفتاری که در قصه موردنقدسعدی از شخص عابر سر زده عمل به دستور فقیهان نسبت به مواجهه با منکرات بوده است. زیرا اولاً در آیاتی دیگر یکی از صفات مومنین اعراض از اعمال لغو برشمرده شده است . والذین هم عن اللغو معرضون ( مومنون/۳) مومنین کسانی هستند که وقتی با عمل زشت مواجه می شوند روی می گردانند. بنابراین نشانه ایمان اعراض وروی گرداندن از لغو است . فقها لغو را اعمال زشت تفسیر کرده وگفته‌اند مومن کسی است که از اعمال زشت روی بگرداند. ثانیاً در موضوع امر به معروف ونهی از منکر میان فقیهان با اهل معنا و عرفان اختلاف سلیقه ونظر وجوددارد. فقهیان از جمله امام خمینی (ره) در کتاب تحریر الوسیله آورده :
«أن یعمل عملاً یظهر منه انزجاره القلبی عن المنکر و انّه طلب منه بذلک فعل المعروف و ترک المنکر و له درجات: کغمض العین و العبوس و الانقباض فی الوجه و کالاعراض بوجهه او بدنه و هجره و ترک مراودته و نحو ذلک».[۴]
یعنی عمل نهی از منکر این است که شخص عملی کند که انزجار قلبی خود را برساند و بفهماند که از وی انجام دادن کار نیکو و ترک معروف می‌خواهد. اظهار انزجار درجاتی دارد ازجمله :
الف- چشم خود را ببندد.
ب- چهره خود را عبوس کند (اخم کند).
ج- صورت در هم کشد.
د- صورت برگرداند.
ه- همه بدن خود را برگرداند.
و- با شخص مرتکب مراوده را ترک کند.
ز- امثال اینگونه کارها.
البته فقیهان مطالب فوق را از روایات منقوله که به ظاهر همین مطالب را می رساند استفاده نموده‌اند. اما عارفان این گونه نظر نداده‌اند. شیخ الرییس ابوعلی سینا در کتاب الاشارات و التنبیهات در اخلاق عارفان آورده است :
« العارف لا یعنیه التجسس والتحسس ، ولا یستهویه الغضب عند مشاهده المنکر کما تعتریه الرحمه. فانه مستبصر بسرالله والقدر . واما اذا امر بالمعروف امر برفق ناصح لا بعنف معیّر ، ….» [۵]
عارف اهل تجسس و خبرگیری نیست و هنگام مشاهده منکر خشم وغضب او را برنمی گیرد ، بلکه رحمت ودلسوزی به او دست می دهد ، زیرا او سر الله در قدر را با بینش کامل مشاهده می کند. اما هرگاه بخواهد امر به معروف {ونهی از منکر}کند با رفق و نرمی انجام میدهد نه با درشتی و خشونت همراه با مذمت ..
خواجه طوسی در شرح متن فوق می گوید عارف با شخص گنهکار نصیحتش همچون پدر با فرزند است ومانند او برخوردمی کند: امر الوالد ولده وذلک لشفقته علی جمیع خلق الله . شخص عارف بر جمیع خلق خدا چه خوبان و چه گنهکاران شفقت و مهربانی دارد.
جمله مستبصر بسرّالله والقدر. یعنی شحص عارف به علل عدیده ای که منجر به شقاوت وبدبختی این شخص آگاه است. وبه تعبیر حقوق جزای امروز به نظر ابن سینا باید علل جرم را تحقیق کرد وجرم را از ریشه خشکانید.
به نظر می‌رسد که در دنیای معاصر تعلیم و تربیت یکی از ظریف‌ترین علوم از رشته‌های علوم انسانی است. حتی در خصوص اصلاح مجرمان مکاتب مختلف علمی به وجود آمده است. آنچه به تجربه ثابت شده این است که برای افراد مختلف نمی‌توان نسخه واحد پیچید و دستورالعمل متحدالشکل اجرا کرد. در برخی موارد مهربانی و ایجاد ارتباط روحی اثر بهتری از قطع رابطه یا ترش‌رویی و تلخ‌گویی می‌گذارد.
نگارنده که در شهری مذهبی (قم) دوران کودکی را گذارنده و از نزدیک با خاندان‌های روحانی در تماس بوده، به رأی العین دیده است که برخی از پدران پارسا و باتقوا که وقتی فرزندانشان دست از پا خطا می‌کردند یا در نماز صبح حتی به علت غلبه جنود خواب تساهل می‌نمودند، درست به همان دستورالعمل مذکور در فوق، اخم، عبوس، اعراض وجه، اعراض بدن و سرانجام ترک مراوده می‌کردند، به‌هیچ‌وجه موفق نبودند و بسیاری از آن فرزندان، آینده چندان مطلوبی نیافتند. چنان معروف بود که سختگیری پدران موجب بی‌تقوایی فرزندان شده است. درست بالعکس نگارنده افرادی را از نزدیک می‌شناسد که به خاطر ندارند والدینشان حتی یک بار آنان را برای نماز بخصوص نماز صبح بانگ زده باشد، در‌حالی‌که بحمدالله مزین به زیور تقوا و مقید به تعبد و حتی تهجُّد هستند.
به نظر می رسد تفسیر سعدی از آیه با سیاق آیات بیشتر می سازد .زیرا این آیه به در دنباله صفات عباد الرحمن است که می فرماید:
وَ عِبَادُ الرَّحْمَانِ الَّذِینَ یَمْشُونَ عَلىَ الْأَرْضِ هَوْنًا وَ إِذَا خَاطَبَهُمُ الْجَهِلُونَ قَالُواْ سَلَامًا(فرقان/۶۳)
و بندگان (واقعى خداى) رحمان کسانیاند که بر (روى) زمین با آرامش و فروتنى راه می‌روند، و چون نادانان آنها را (به گفتار ناروا) طرف خطاب قرار دهند آنها سلام (سخنى مسالمت آمیز ، نرم و دور از خشونت) گویند.
با توجه به اینکه بندگان خداوند بخشنده و مهربان دربرخورد با کسانی که سخنان ناروا به آنان میگویند آنان نه تنها عکس‌العمل خشونت آمیز نشان نمیدهند بلکه با آنان سخنان نرم ومهربانانه می گویند. بنابراین عمل کریمانه صرف انجام عمل منفی و اعراض و روی‌گردانی نمی‌باشد. مقتضای کرامت و جوانمردی آنست که کاری مثبت یعنی سخنانی نرم ومهربانانه و یا هرگونه عمل مثبت دیگر انجام دهد.
البته این آیه درمواجه شدن با کارهای زشت دیگران است ونه بی ادبی وسوء رفتار نسبت به آدمی. دربرخورد با سوء رفتار دیگران ، مراحل مختلف اخلاقی در قرآن آمده که هریک مرحله‌ای بالاتر از دیگری است :
الف-کظم غیظ ؛فرونشاندن خشم ، والکاظمین الغیظ(آل عمران / ۱۳۳) ( مومنین کسانی هستند که) دربرخورد با بدرفتاری دیگران خشم خودرا کنترل می کنند.
- عفو ؛ یعنی گذشت کردن از عمل زشت دیگری نسبت به انسان . فَاعْفُوا ( بقره/ ۱۰۹)
- صفح ؛ یعنی مدارا کردن :وَ اصْفَحُوا مدارا کنید ( بقره/۱۰۹)
- احسان به جای زشتی ، به جای زشتی خوبی کردن ؛ وَ لا تَسْتَوِی الْحَسَنَهُ وَ لاَ السَّیِّئَهُ ادْفَعْ بِالَّتی هِیَ أَحْسَنُ فَإِذَا الَّذی بَیْنَکَ وَ بَیْنَهُ عَداوَهٌ کَأَنَّهُ وَلِیٌّ حَمیمٌ (فصلت/۳۴) نیکى با بدى برابر نیست؛ به بهترین شیوه (دیگران را از چالش با خود) باز دار، ناگاه آن کس که میان تو و او دشمنى است چون دوستى مهربان مىگردد.
به نظر می رسد که رفتار کریمانه همین برخورد سوم است .هرچند اعمال مراحل قبل ،کظم عیظ، عفو وصفح نیز کاملا اخلاقی است ولی به یقین چهارمی از همه بالاتر است. لذا میان آیه ۳ سوره مومنون با این آیه به تفسیر سعدی منافاتی وجود ندارد. زیرا در آیه ۳ مومنون اشاره یه یک مرحله از اعمال اخلاقی است و در این آیه مورد بحث مرحله سوم را اشاره فرموده است.
شاید جمله والله یحب المحسنین در ذیل آیه شریفه ۱۳۳ آل‌عمران نیز اشاره به همین مطلب باشد که در برخورد با بی ادبی دیگران شخص میتواند برخوردهای مختلف داشته باشدکه در سطور آتی خواهد آمد.
سوم-تفسیر آیه مودت ذی القربی
« بزرگی را پرسیدم از سیرت اخوان صفا. گفت: کمینه آن که مراد خاطر یاران بر مصالح خویش مقدّم دارد و حکما گفته‌اند: برادر که در بند خویش است نه برادر و نه خویش است.
همراه اگر شتاب کند همره تو نیست
دل در کسی مبند که دل بسته تو نیست
چون نبود خویش را دیانت و تقوی
قطع رحم بهتر از «مودت قربی»
یاد دارم که مدّعی در این بیت بر قول من اعتراض کرده بود و گفته: حق تعالی در کتاب مجید از قطع رحم نهی کرده است و به مودت ذی القربی فرموده و اینچه تو گفتی مناقض آن است. گفتم: غلط کردی که موافق قرآن است:
و اِن جاهَداکَ عَلی اَن تُشْرِکَ بی ما لَیْسَ لَکَ به عِلمٌ فلا تُطِعْهما(لقمان/۱۵)
هزار خویش که بیگانه از خدا باشد
فدای یک تن ِ بیگانه کآشنا باشد»
درمورد «ذی القربی» دو گونه تعبیر درقرآن آمده است :
- ایتاء ذی القربی .
- مودت فی القربی
تعبیر نخستین یعنی سفارش به مساعدت وکمک مالی ذوی القربی در چندین آیه آمده ولی نوع دوم یعنی توصیه به مودت ذی القربی بصورت فی القربی فقط در آیه زیر آمده است:
ذلِکَ الَّذی یُبَشِّرُ اللَّهُ عِبادَهُ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ قُلْ لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبى وَ مَنْ یَقْتَرِفْ حَسَنَهً نَزِدْ لَهُ فیها حُسْناً إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ شَکُورٌ (شوری۲۳)
این است همان که خدا بندگان خود را بدان بشارت مىدهد، بندگانى که ایمان آورده اعمال صالح کردند. بگو من از شما در برابر رسالتم مزدى طلب نمىکنم به جز مودت نسبت به اقرباء، و کسى که حسنهاى به جاى آورد، ما حسنى بر آن حسنه اضافه مىکنیم که خدا آمرزگار و قدردان است (۲۳)
درمورد تعبیر نخستین (ایتاء ذی القربی ) معمولا تفسیر به نزدیکان خود، افراد ارحام وبستگان شده است. ولی در مورد تعبیر دوم که مزد رسالت محسوب شده اقوال مختلف گفته شده است:
بیشتر مفسرین- گفته‌اند: خطاب در این آیه به غیر قریش است، و اجرى که در آن درخواست شده مودت قریش است. رسول خدا (ص) و نزدیکان ایشان از قریش هستند.
بعضى دیگر گفته‌اند: خطاب در آیه به قریش است. و منظور از مودت به قربى، مودت به سبب قرابت است، و مراد از آن، مودت پیغمبر به قریش است، نه مودت قریش که در وجه اول آمده بود، و استثناء هم منقطع است، در نتیجه معناى آیه چنین است: بگو من از شما در برابر هدایتى که به سوى آن دعوتتان می‌کنم تا شما را به روضات جنات و خلود در آن برساند مزدى نمی‌خواهم، و پاداشى توقع ندارم، لیکن این علاقهاى که من به خاطر خویشاوندی‌ام به شما دارم به من اجازه نمیدهد در باره شما بى تفاوت باشم، مرا وادار می‌کند که شما را به آن هدایت برسانم، و به آن روضات جنات رهنمون نمایم.
آلوسی در تفسیر روح المعانی گفته است: مراد از مودت به قربى، مودت به اقرباى خود است، و خطاب درآیه نه به قریش بلکه به عموم مردم است، و معنایش این است که: بگو من از شما مزدى نمی‌خواهم مگر همین که با اقرباى خودتان مودت داشته باشید.
به نظرمرحوم امین الاسلام طبرسی در مجمع البیان مراد از مودت به قربى، دوستى خویشاوندان رسول خدا (ص)- که همان عترت او از اهل بیتش باشند- است . علامه طباطبائی می گویند « بر طبق این تفسیر روایاتى هم از طرق اهل سنت، و اخبار بسیار زیادى از طرق شیعه وارد شده که همه آنها آیه را به مودت عترت و دوستى با آن حضرات (ع) تفسیر کرده، اخبار متواترى هم که از طرق دو طائفه بر وجوب مودت اهل بیت و محبت آن حضرات رسیده، این تفسیر را تایید می‌کند»[۶].
از عبارت سعدی درگلستان چنین استفاده می شود که تفسیری که وی در بیت خود آورده و نیز شخص معترض به سعدی در نظر داشته همان است که از روح المعانی آلوسی آوردیم یعنی به معنای خویشاوندان خود اشخاص آنهم به طور مطلق وعموم تفسیر کرده است. سعدی هم آن تفسیر را تایید کرده ولی به نظر سعدی عام آن به آیه شریفه ۱۵ سوره لقمان تخصیص خورده است. ولی علامه طباطبائی آن نظریه را با این استدلال رد کرده [۷]که :
مودت به اقربا بطور مطلق پسندیده نیست تا اسلام بشر را به آن دعوت کند، با اینکه قرآن صریحا فرموده:” لا تَجِدُ قَوْماً یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْیَوْمِ الْآخِرِ یُوادُّونَ مَنْ حَادَّ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لَوْ کانُوا آباءَهُمْ أَوْ أَبْناءَهُمْ أَوْ إِخْوانَهُمْ أَوْ عَشِیرَتَهُمْ أُولئِکَ کَتَبَ فِی قُلُوبِهِمُ الْإِیمانَ وَ أَیَّدَهُمْ بِرُوحٍ مِنْهُ” (مجادله/۲۲)
تو هرگز از بین کسانى که به خدا و روز قیامت ایمان آوردهاند، کسى را نخواهى یافت که با دشمنان خدا و رسول دوستى کنند، هر چند که پدران و فرزندان و برادران و خویشاوندانش باشند، چون خداى تعالى ایمان را در دلهاى آنان رسوخ داده، و با روحى از خود تاییدشان کرده است.
درتفسیر آیه مودت بایستی اولا از نظر ادبی این مساله را مورد بررسی قرارداد که آیا استثنای آمده در آیه از قبیل منقطع است یا متصل؟ یعنی مستثنی منه در آیه مذکور است یا محذوف؟ یعنی آیا مودت فی القربی اجر رسالت است یا خیر؟ به نظر می رسد که در متصل ظهور دارد. یعنی اجر رسالت است. ثانیاً بنای رسولان الهی همواره بر عدم مطالبه مزد بوده است .این حقیقت در قرآن از قول چند تن از آن بزرگواران آمده است : شعرا/۷۲-یوسف /۱۰۴-فرقان/۵۷-شعرا/۱۰۹-شعرا/۱۲۷-شعرا/۱۴۵.
بنابراین مزد رسالت باید چیزی باشد که نتیجه اش به مردم برگردد و نه به خود رسول الله(ص) لذا درآیه شریفه : قُلْ مَا سَأَلْتُکُم مِّنْ أَجْرٍ فَهُوَ لَکُمْ إِنْ أَجْرِىَ إِلَّا عَلىَ اللَّهِ وَ هُوَ عَلىَ کلُ شىَءٍ شهَیدٌ(سبا۴۷ )
یعنی اینکه اگر می‌بینید من در بعضى از سخنانم که از سوى پروردگار آوردهام به شما گفتهام: لا أَسْئَلُکُمْ عَلَیْهِ أَجْراً إِلَّا الْمَوَدَّهَ فِی الْقُرْبى:” من از شما پاداشى نمیطلبم جز دوستى خویشاوندانم” (شورى- ۲۳)این نیز سودش به خود شما بازگشت می‌کند چرا که مودت فی القربى بازگشت به مساله” امامت و ولایت” و” تداوم خط نبوت” است که آن نیز براى ادامه هدایت شما ضرورى است.
داوری میان سعدی وشخص معترض
نتیجه آنکه سعدی نظرش از معنای ذی القربی ، بستگان ونزدیکان خود انسانها است، دقیقا همان معنائی که بعدها آلوسی در قرن ۱۳ برگزیده است . ولی با قطع نظر از ارزیابی این برداشت ، چنانچه بخواهیم میان سعدی با شخص معترض که بر شعر او انتقاد کرده داوری کنیم به نظر ما می رسد که حق با معترض است. زیرا مفاد بیت سعدی اجازه قطع رحم با ارحامی است که از دین و تقوا به دورند. مستند سعدی آیه شریفه زیر می باشد:
وان جاحداک علی ان تشرک بی ما لیس لک به علم فلاتطعهما( لقمان/۱۵ ).
جناب سعدی عدم اطاعت از والدین رادر امر شرک به معنای قطع رحم گرفته و آیه شریفه فوق را مخصص ادله منع قطع رحم قرار داده است. مثل آیه شریفه زیر که دوبار در قرآن به همین تعبیر آمده است:
وَ الَّذینَ یَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنْ بَعْدِ میثاقِهِ وَ یَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللَّهُ بِهِ أَنْ یُوصَلَ وَ یُفْسِدُونَ فِی الْأَرْضِ أُولئِکَ لَهُمُ اللَّعْنَهُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدَّارِ (رعد/۲۵)
آنها که عهد الهى را پس از محکم کردن می‌شکنند، و پیوندهایى را که خدا دستور به برقرارى آن داده قطع می‌کنند، و در روى زمین فساد مینمایند، لعنت براى آنهاست؛ و بدى (و مجازات) سراى آخرت! (۲۵)
درحالی که ناگفته پیداست ، قطع رحم یک مفهوم مثبت یعنی عمل ایجابی است و باعدم اطاعت که حاوی مفهومی منفی وعدمی است متفاوت است. قرآن مجید در گفتگوی حضرت ابراهیم با پدرش چنین نقل می فرماید:
قَالَ أَ رَاغِبٌ أَنتَ عَنْ ءَالِهَتىِ یَإِابْرَاهِیمُ لَئنِ لَّمْ تَنتَهِ لَأَرْجُمَنَّکَ وَ اهْجُرْنىِ مَلِیًّا(مریم/۴۶)
قَالَ سَلَامٌ عَلَیْکَ سَأَسْتَغْفِرُ لَکَ رَبىّ إِنَّهُ کاَنَ بىِ حَفِیًّا(۴۷)
وَ أَعْتزَلُکُمْ وَ مَا تَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ وَ أَدْعُواْ رَبىّعَسىَ أَلَّا أَکُونَ بِدُعَاءِ رَبىّ شَقِیًّا(۴۸)
گفت: اى ابراهیم! آیا تو از خدایان من روى می‌گردانى؟ اگر دست نکشى تو را با سنگ خواهم راند و از من چند گاهى دور شو.
۴۷ گفت: درود بر تو، از پروردگارم براى تو آمرزش خواهم خواست که او با من مهربان است.
۴۸ و از شما و آنچه به جاى خداوند (به پرستش) مىخوانید کناره مىجویم و پروردگارم را مىخوانم باشد که در خواندن پروردگارم رنجور نباشم.
دراین گفتگو ابراهیم درمقابل خواست پدرش نسبت به شرک، فقط اطاعت نکرد ولی قطع رحم نکرد و بالعکس اولا ادب کرد و سلام کرد وثانیا برای پدرش از درگاه خدا استغفار کرد. بنابراین عدم اطاعت به معنای قطع رحم نیست .درحالی که سعدی دقیقا به معنای قطع رحم گرفته ودر بیت آورده : قطع رحم بهتر از مودت قربی.
البته چنانچه اقرباء انسان درگروه معاندین دین قراربگیرند ، و رسما به مبارزه با جامعه مومنین برخیزند، دراین صورت نه تنها دیگر قطع رحم باید کرد بلکه ممکن است روزی در جنگ و قتال با آنها پیش بیاید.قرآن می فرماید:
مَا کاَنَ لِلنَّبىِوَ الَّذِینَ ءَامَنُواْ أَن یَسْتَغْفِرُواْ لِلْمُشْرِکِینَ وَ لَوْ کَانُواْ أُوْلىِ قُرْبىَ مِن بَعْدِ مَا تَبَینَ لهَمْ أَنهَّمْ أَصْحَابُ الجْحِیمِ(۱۱۳توبه/)
وَ مَا کاَنَ اسْتِغْفَارُ إِبْرَاهِیمَ لِأَبِیهِ إِلَّا عَن مَّوْعِدَهٍ وَعَدَهَا إِیَّاهُ فَلَمَّا تَبَینَ لَهُ أَنَّهُ عَدُوٌّ لِّلَّهِ تَبرَّأَ مِنْهُ إِنَّ إِبْرَاهِیمَ لَأَوَّاهٌ حَلِیمٌ(۱۱۴)
پیامبر و کسانى را که ایمان آوردهاند نرسد و شرعا جایز و عقلا صحیح نباشد که براى مشرکان آمرزش بخواهند هر چند خویشان (آنها) باشند، پس از آنکه برایشان آشکار شده که آنان اهل دوزخند.
۱۱۴ و طلب آمرزش ابراهیم براى پدرش (عمویش آزر) نبود مگر از روى وعدهاى که به او داده بود (که برایش آمرزش بطلبد)، پس چون (از اصرار وى بر کفر یا مرگ او بر کفر) برایش روشن شد که او دشمن خداست از او بیزارى جست (زیرا طلب عفو براى کسى است که خدا با او دشمن شده نه او با خدا) حقّا که ابراهیم بیمناک از حق، غمناک از گناه، بسیار آه کشنده از ته دل، (به درگاه خدا) و بردبار بود.
این آیه در حقیقت توضیح دهنده طلب مغفرتی است که ابراهیم در سوره طه خطاب به پدر گفت ساستغفرلک ربی انه بی حفیا.( طه ۴۷). مستفاد از جمع بین دو آیه این است که آیه نخست مربوط به زمانی است که هنوز ابراهیم امید به هدایت و عدم عداوت برای پدرش دارد ولی آیه دوم مربوط به حالتی است که از هدایت او مایوس می شود و می بیند که او دشمن خداوند است. به دیگر سخن ابراهیم در آغاز چنین فکر می کرد که موضعگیری پدرش به علت جهل است وامید داشت به تدریج اورا هدایت کند. وعده استغفاری را هم به او داد درواقع وعده درخواست هدایت پروردگار بود. چون هدایت امری است الهی لذا قد جائنی من العلم مالم یاتک فاتبعنی اهدک صراطا سویا. به هرحال امید به هدایت وی داشت. اما حسب آیه اخیر وقتی ابراهیم فهمید که موضعگیری پدرش از روی عداوت است. عنصر عداوت غیر از جهل است. جهل بخصوص جهل بسیط میتواند به هدایت منتهی شود. ولی عداوت عنصری است که شیطان پشتیبان آن است وچنان چشم دل را کور و گوش دل را کر می کند که دیگر هدایت هادیان در او اثر نمی کند.دراین مرحله از او جدا شد.
چهارم – تفسیر آیه کظم غیظ
« پادشاهی را شنیدم به کشتنِ اسیری اشارت کرد. بیچاره در آن حالت نومیدی ملک را دشنام دادن گرفت و سقط گفتن، که گفته‌اند هر که دست از جان بشوید، هر چه در دل دارد بگوید.
وقت ضرورت چو نماند گریز
دست بگیرد سر شمشیر تیز
اذا یئسَ الانسانُ طالَ لِسانُهُ
کَسنّورِ مغلوب یَصولُ عَلی الکلبِ
ملک پرسید چه می‌گوید؟ یکی از وزرای نیک محضر گفت: ای خداوند همی گوید: وَ الْکاظِمینَ الغَیْظَ وَ الْعافِینَ عَنِ النّاسِ. ملک را رحمت آمد و از سر خون او در گذشت. وزیر دیگر که ضدّ او بود گفت: ابنای جنس ما را نشاید در حضرت پادشاهان جز به راستی سخن گفتن. این ملک را دشنام داد و ناسزا گفت. ملک روی از این سخن در هم آورد و گفت: آن دروغ وی پسندیده تر آمد مرا زین راست که تو گفتی که روی آن در مصلحتی بود و بنای این بر خبثی. و خردمندان گفته‌اند: دروغی مصلحت آمیز به که راستی فتنه‌انگیز».
موضوع دروغ مصلحت آمیز بحث بسیار مهمی دارد. از نظر فقهی دروغ گفتن یکی از گناهان کبیره است ولی چند مورد مستثنی شده که یکی از آن موارد درموردی است که از راستگوئی فتنه بر می‌انگیزد مثل همین موردی که در داستان سعدی بدان اشارت شده است. دراین مورد چنانچه درجواب پادشاه ذی القدره گفته می شد که شخص اسیر علیه تو سقط می گوید ودشنام می دهد به یقین اولاً در کشتن او تسریع می کرد وثانیاً شاید به بدترین نوع اورا به قتل می رسانید. درحالی که دروغ یکی از حاضرین مبنی براینکه او آیتی از قرآن تلاوت می کند ، جان اسیر را نجات داد.آیت مزبور حاوی ذکر صفات جمیله پارسایانی است که درفردوس برین حق جای خواهند داشت.می فرماید:
* وَ سَارِعُواْ إِلىَ مَغْفِرَهٍ مِّن رَّبِّکُمْ وَ جَنَّهٍ عَرْضُهَا السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِینَ( آل عمران/۱۳۳)
الَّذِینَ یُنفِقُونَ فىِ السَّرَّاءِ وَ الضرَّاءِ وَ الْکَظِمِینَ الْغَیْظَ وَ الْعَافِینَ عَنِ النَّاسِ وَ اللَّهُ یحُبُّ الْمُحْسِنِینَ(۱۳۴)
آن کسان که در توانگرى و تنگدستى انفاق مىکنند و خشم خویش فرومىخورند و از خطاى مردم درمىگذرند. خدا نیکوکاران را دوست دارد. (۱۳۴)
مستفاد از دوآیه فوق آنست که هرچند هریک از خصلت ها بطور جداگانه امری پسندیده می باشند ولی اجتماع آنها در یک شخص موجب مغفرت الهی و بهشت جاوادانی است . جمله ذیل آیه «والله یحب المحسنین » را دوگونه می توان تفسیر کرد یکی آنکه انجام انفاق ، فرونشاندن خشم ، گذشت از گنهگاران مصداق محسن بودن است ومحسن محبوب حق متعال است . دیگر آنکه عمل احسان امری زائد بر صفات دیگر است واگر با آن صفات همراه شود مصداق محسن و محبوب خدای متعال است.
سعدی درداستان فوق به لسان یکی از حاضرین از جانب اسیرِ درخطر مرگ از پادشاه فقط فروکاستن خشم و عفو و بخشودگی را درخواست کرده و پادشاه به امیدآنکه مصداق همین خصلت گردد از خون او درگذشت. درمتن گلستان جمله ذیل آیه شریفه والله یحب المحسنین نیامده وظاهرا درحضور پادشاه نیز تلاوت نشده تا ببینیم آیا علاوه بر کظم غیظ و عفو از احسان افزون بر آنها سعدی چه برداشت کرده است. ولی همانطور که در سطور پیش گفتیم به نظر وی احسان همان برخورد جوانمردانه است .
درکتاب آداب الحرب والشجاعه اثر محمدبن منصوربن سعید ملقب به مبارکشاه معروف به فخر مدبّر از آثار پارسی سده ششم و اوائل هفتم است وتوسط اقای سهیلی خوانساری تصحیح و تحقیق شده روایتی آمده که با توجه به اینکه پارسی معاصر سعدی ونسبتا نثر لطیفی است به مناسبت این آیه عینا می آوریم :
« وقتی امیرالمومنین حسین علیه السلام طایفه ای را دعوت کرد ومهمان خواند چون بخوان نشستند وکنیزک خوانسالار درآمد وکاسه خوردنی گرم دردست داشت ناگاه پای وی خطا شد وآن کاسه گرم برگردن وپشت وکتف امیرالمومنین حسین علیه السلام بریخت واز غایت گرمی نیک بسوخت .بخشم در کنیزک نگریست کنیزک ازآن جرمی که از وی دروجود آمده بود بترسید وگفت : والکاظمین الغیظ امام حسین علیه السلام گفت کظمت یعنی فروخوردم . گفت والعافین عن الناس گفت عفوت یعنی عفو کردم گفت والله یحب المحسنین یعنی خدای تعالی نیکوکاران را دوست دارد گفت عتقتک لوجه الله ازبهر خدای تعالی ترا آزاد کردم وچهارهزار درم فرمودم تا ترا بدهند که صرف مایحتاج خود نمائی وبهر کجا خواهی بروی . »[۸]
دروغ مصلحت آمیز
مناسب میدانم دراینجا بحثی به طور مختصر درباره دروغ مصلحت آمیز بیاورم که سعدی دراینجا آورده است .
مجله آینده که درسال ۱۳۰۴ خورشیدی توسط شادروان دکتر محمود افشار یزدی واقف موقوفات معروف تأسیس شد در همان شماره‌های آغازین اقتراحی مطرح نمود تحت همین عنوان ونظر خواهی کرد راجع به این آموزه سعدی و پرسید نظرتان چیست؟ درپاسخ به این سئوال بزرگانی از اهل فضل در آنزمان اظهار نظر کردند .
نظر دشتى
نخستین کسى که به این اقتراح پاسخ داد، على دشتى بود که دستى در علوم دینى و ادبیات عرب و فارسى داشت . پاسخ او با عنوان دروغ مصلحت آمیز در چهار صفحه این مجله به چاپ رسید. چکیده نظر وى در این باب از این قرار است :
تمام دروغ هایى که در دنیا گفته مى شود، به نوعى مصلحت آمیز است ؛ یعنى هر دروغى نفع و خیرى دارد. جمله « دروغ مصلحت آمیز به ز راست فتنه انگیز »بیش از فجایع چنگیز و تیمور، ملت ایران را دچار انحطاط اخلاقى کرده است . هیچ دروغى مصلحت آمیز نیست و اساسا دروغ خود، شر مى باشد و اگر بخواهیم شرى را با آن دفع کنیم ، دفع فاسد به فاسد مى شود. نتیجه آموزه زرتشت که دروغ را مطلقا جایز نمى دانست ، از ایرانیان ملتى دلیر و جهان گیر ساخت ؛ حال آن که بر اثر رواج دروغ مصلحت آمیز، این ملت دچار ذلت و فتور و خوارى شده است . گفتار سعدى گویاى آن است که در زمان خودش این نکته پذیرفته شده بوده و دروغ رواج داشته است و او خواسته نوعى از انواع دروغ را موجه جلوه دهد.
قانون براى این که موفق شود، باید استثناناپذیر باشد. اگر رخنه اى در قانون ایجاد شود، زمینه براى نابودى آن فراهم مى گردد، از این رو هرگز نباید دروغ گفت . اگر این قاعده اخلاقى را به صورت استثناناپذیر قبول کردیم ، اگر هم جایى به ضرورت عقل یا ضعف نفس دروغى گفتیم ، به آن افتخار نخواهیم کرد و بر آن اصرار نخواهیم داشت .
بدین ترتیب دشتى مستقیما در برابر این جمله مى ایستد و آن را به هیچ وجه نمى پذیرد. وى قول مى دهد که دنباله نظراتش را در شماره بعد مجله به چاپ برساند، اما این کار را نمى کند، البته بعدها دشتى در کتاب قلمرو سعدى مجددا به این مسئله مى پردازد و به صورتى گذرا مى گوید: اعمال افراد جامعه از این لحاظ که به حقوق سایرین زیان کار است ، بد و از این حیث که براى سایرین سودمند است ، خوب مى شود، البته عمل واحد از لحاظ مصدر آن و هم چنین مسببات آن ممکن است بهتر و بدتر شود؛ یعنى کار خوبى اگر از شخص بدى سر زند یا موجب صدور آن نیت بد باشد، از خوبى آن کاسته مى شود ولى هیچ وقت خوبى از آن سلب نمى شود. چنان که کار ناشایسته و قبیحى اگر از شخص شریفى سر زند و غفلت و اشتباه یا موجبات معقول و خوبى باعث ارتکاب آن شده باشد، از درجه قبح آن مى کاهد. دروغ بد است ، ولى سعدى همین عمل مذموم در تمام شرایع آسمانى و زمینى را به از راست فتنه انگیز مى گوید. دشتى در این کتاب بارها تصریح مى کند که گلستان : «داراى یک روش فکرى معینى نیست زیرا در این کتاب به طور مشوش و بدون پیروى از اصول مشخص و مسلمى مطالب ریخته شده است»
وى بر آن است که هر چند: «سعدى در نگارش گلستان باعث اخلاقى داشته است .ما نمى توان از این مطلب نتیجه گرفت که همه آن چه که در آن آمده است اخلاقى است ، چرا که در بسیارى از موارد: منظور، تدوین محفوظات و مسموعات و مشاهدات نویسنده است .» از این رو به نظر ایشان گاه « متناقضات و حتى گاهى مطالب مخالف اخلاق و مباین مصالح اجتماعى و حتى منحرف از روش و نیت خود سعدى در آن به چشم مى خورد»
بارى ، نظر دشتى آن است که دروغ مطلقا بد است ؛ حتى نوع مصلحت آمیز آن
غیر از اقای دشتی افراد زیادی از نویسندگان آنروز دراین اقتراح شرکت کردند ونظر دادند ولی دراین میان شخصی بنام «نثری» که اسم کوچگ اوهم درمجله نیامده ولی من پیدا کردم نظر داده بود که به نظر می رسد نظر قابل توجهی است به شرح زیر:
.
نظر آقای نثری از همدان [۹]
سعدى به زبان قوم سخن مى گوید. ما هنگامى که بخواهیم بدى چیزى را به صورت مبالغه آمیز بیان کنیم ، آن را با بد دیگرى مى سنجیم و آن را بر این ترجیح مى دهیم ؛ براى مثال هنگامى که مى خواهیم بدى اعتیاد به مواد مخدر را بیان کنیم ، مى گوییم مردن بهتر از معتاد شدن است . در این جا مقصود این نیست که مردن خوب است ، بلکه بیان پستى بیش از حد اعتیاد مى باشد. سعدى نیز مى خواسته اطرافیان حکام را از خبرچینى باز دارد، از این رو این جمله را بیان مى کند؛ پس مقصود سعدى آن است که راست فتنه انگیز چنان بد مى باشد که دروغ مصلحت آمیز – هر چند خودش نیز بد است – از آن بهتر است . به تعبیر دیگر راست فتنه انگیز بدتر از دروغ مصلحت آمیز است ؛ گرچه هر دو بد مى باشند. مانند این تعبیر را در شعر حافظ مى بینیم که مى گوید:
فقیه مدرسه دی مست بود وفتوا داد که می حرام ولی به زمال اوقاف است
بدین ترتیب از نظر نثری اساسا گفته سعدی ناظر به دروغ مصلحت آمیز نیست وفقط برنفی راست فتنه انگیز متمرکز می باشد.
نقدی که بر کلام ایشان به نظرمی رسد آنست که این برداشت از جمله سعدی« دروغ مصلحت آمیز…..» چنانچه آنرا مقطوع از داستان بدانیم ، مطلب کاملا معقولی است . زیرا به هیچوجه دروغ گوئی مصلحت آمیز را تایید نمی کند ولی راست فتنه انگیز را شروزشت مفروض ومسلم معرفی می کند وآنرا از دروغ بدتر میداند وبه هیچوجه نمی رساندکه اگر امر دایر باشد به دروغ مصلحت آمیز وراست فتنه انگیز ترجیح دروغ برراست مطلوب ومحسَّن است. ولی منطبق با داستان منقول سعدی نمی باشد ، زیرافرض این است که وزیر درپاسخ پادشاه دروغ مبادرت به دروغ گفتن کرده ووقتی شخصی از حضار علیه گوینده نخستین به نقل حقیقت ماجرا پرداخته پادشاه گفته است « آن دروغ وی پسندیده تر آمد» وسعدی دردنباله آن از قول خردمندان این جمله را آورده است.
سعدی جمله فوق را از قول «خردمندان» آورده واین واژه ظهور درحکیمان دارد. درحالی که بسیاری از حکیمان وعارفان با این نظر موافق نبوده ونیستند. دراین داستان شخصی برای نجات جان شخص دیگری مبادرت به دروغ کرده درحالی که به نظر بسیاری از حکیمان دروغ مطلقا زشت است وحتی برای نجات خویش هم توسل به دروغ موجه نمی باشد. از جمله خردمندان حکیم ایرانی بزرگهمر است . به قطعه زیر توجه فرمایید:
« بنا به روایت ابوالفضل بیهقی وقتی بزرگمهر دست از دین زرتشت برداشت وبه دین مسیحیت درآمد ، انوشیروان اورا احضار کرد وخواست تا وی دست ازدین جدید بردارد ، والا اورا خواهد کشت ، اما بزرگمهر نه انکارکرد ونه از اعتقاد خود دست برداشت . وی قبل از گرفتار شدن به دست ماموران انوشیروان ، علما وحکمائی را که به وی احترام می گذاشتندنصیحت کرده وگفته بود:«راست گفتن پیشه گیرید که روی را روشن دارد ومردمان راست گویان را دوست دارند وراست گوی هلاک نشود واز دروغ گفتن دورباشید که دروغزن را اگرچه گواهی راست دهد نپذیرند»( بیهقی ، تاریخ مسعودی ، تصحیح سعید نفیسی ، تهران ، ۱۳۱۹، ص۴۰۲، به نقل از پورجوادی ، نصرالله ، بخارا ،مهر-ابان ۱۴۰۰)
آقای دکتر پورجوادی درمقاله خود پس ازبیان زشتی دروغ در نزد حکیمان و صوفیان و ادیانی مانند مانی و مسیحیت ،تنها منبع جمله سعدی را«دینکرد» دانسته که آن برغم آنکه دروغزنی را بدترین چیزها وبهترین چیزها را راستی معرفی کرده در عین حال از لحاظ اخلاقی عمل گراست .لذا راستی را که عواقب زیان آور باشد نمی پذیرد و قبول می کند که دروغگوئی استثنائاتی داشته باشد.(همان).
به نظرمی رسد که لازم نیست راه دوری برویم وبرای توجیه کلام سعدی به دینکرد متوسل شویم .زیراسعدی هرچند عارف است ولی درکنار عرفان به یقین درنظامیه بغداد متأثر ازمکاتب فقهی اشعری است. اکثر مکاتب فقهی اسلامی حتی فقه جعفری مبحث مستثنیات کذب را مطرح کرده اند که یکی از موارد آنها وقتی است که با دروغگوئی حفظ نفس محترمه ای انجام گیرد.(رک:انصاری ، مکاسب ، ج۲ ص۲۱) .
البته اشاره به این نکته را ضروری میدانم که آنچه درکلام فقیهان به عنوان مستثنی برحرمت دوغگوئی آمده موردی است که شخصی به قصد نجات جان خود ویا دیگری دروغ بگوید . این نوع دروغ را باید با موردی از راست گوئی مقایسه کرد که گفتن سخنی راست- نه به قصد فتنه- موجب به مهلکه افتادن خود ویا دیگری شود . این گونه راست گوئی با موردی که که شخص بقصد تفتین وازروی خباثت بدون آنکه درناچاری قرارداشته باشد ، مبادرت به سخن گفتن کند درحالی که میتوانست ساکت باشد وهیچگونه الزامی به تکلم نداشته است. .به یقین این گونه سخن گفتن هرچند محتوای آن راست باشد ،کرداری زشت است.
درداستان سعدی مردکی که نزد پادشاه علیه اسیر سخن گفت به تعبیرخود سعدی ازروی خبث وسوء سریره بود ، عمل او نه صرف یک راست گوئی محض بلکه مصداق تفتین محسوب می شد. مقایسه سعدی میان دروغ مصلحت آمیزآنهم مصلحت حفظ جان دیگری است با راستگوئی خبیثانه به قصد تفتین وخوش آمد قدرت. دراین گونه مقایسه می توان گفت نظر سعدی برآن است که گرچه هردو بداست ولی تفتین بدتر دروغ است.
درادبیات اسلامی حدیثی به تعبیر زیر آمده است. در منابع اهل سنت از جمله کنزالعمال تالیف علاءالدین علی بن حسام معروف به متقی هندی (م ۹۷۵ یا ۹۷۷ هـ) ازقول حضرت مولی علی (ع)چنین آمده است :
قل الحق ولوعلی نفسک(ج۱۶ص ۲۳۸)
حق را بگویید هرچند به زیانتان تمام شود .
درمنابع شیعی ازآنحضرت به شرح زیرنقل شده است :
فی قائمهِ سَیفٍ مِن سُیوفِ رسولِ اللّه ِ صلى الله علیه و آله صَحیفَهٌ فِیها…قُلِ الحقَّ ولو على نفسِکَ . ( بحار الأنوار:۷۴/۱۵۷/ ۲ )
بر قبضه شمشیرى از شمشیرهاى رسول خدا صلى الله علیه و آله نوشته شده بود … حقّ را بگو هر چند علیه خودت .
درنقل دیگری از رسول الله (ص) آمده:
قُولُوا الْحَقَّ وَ لَوْ عَلی أَنْفُسِکُمْ أَوِ الْوالِدَیْنِ وَ الْأَقْرَبِینَ.
پیامبر (صلی الله علیه و آله)- حق را بگویید حتّی اگر برعلیه شما یا والدینتان و نزدیکانتان باشد.(تفسیر اهل بیت علیهم السلام ج۳، ص۴۶۴؛ بحارالأنوار، ج۳۰، ص۴۱۴).
[۱] .کروبیان جمع کروبی است . کروب وکروبی به معنای ملائکه می باشدالبته ملائکه ای که مقرب درگاه حق متعالند ووظیفه ای جز تسبیح ندارد وتصرفی در عالم نمی کنند .واژه کرب به معنای حزن است . ودر واژه کرّوب دواحتمال وجود دارد یک احتمال اینکه این واژه از عبری به عربی آمده باشد ودیگر اینکه چون آنان از نظر تعبد وتقید وتطوع در مضیقه ومحدیدت هستند به آنان کروب ویا کروبی گفته شده است. ( التحقیق- مصطفوی)
[۲] . ابونصر علی بن احمد اسدی توسی شاعر، نویسنده ایرانی قرن پنجم هجری و سرایندهٔ اثر حماسی گرشاسپ‌نامه است. وی در سال ۴۶۵ هجری در گذشت. مقبره وی در تبریز است.اسدی از چند جهت در تاریخ ادبیات ایران حائز اهمیت است: کهن‌ترین دستنویس فارسی که به دست آمده‌است به خط اسدی توسی‌است. علاوه بر این وی نخستین واژه‌نامهٔ فارسی را (بنا بر آنچه امروز ما رسیده‌است) به نام لغت فرس تدوین کرد.
[۳] .رک: طباطبائی ، سید محمد حسین، المیزان ، ذیل آیه فوق
[۴]. امام خمینی، تحریر الوسیله، ج ۱، ص ۴۵۳.
[۵] . الاشارات والتنبیهات ابن سینا همراه شرح خواجه نصیرالدین طوسی، ج۳ص ۳۹۲-۳۹۳.چاپ تهران .
[۶] . المیزان ، ذیل آیه .
[۷] . همان جا
[۸] . آثار الحرب والشجاعه ، ص ۲۸.
[۹] .شیخ موسی نثری دستجردی درسال ۱۲۶۰ در دستجرد کبوتر آهنگ همدان متولد شد .روزنامه نگار ، داستان نویس واز پیشگامان معارف همدان بود.یک چند نیز رییس انجمن ادبی همدان بودمناصبی چون رییس معارف همدان ، کرمانشاه وقزوین را عهده دار بود. در اواخر عمر مقیم تهران بود.
دیدگاه خود را ثبت کنید
تمایل دارید در گفتگو شرکت کنید؟نظری بدهید!